В философской эволюции Шеллинга философия природы – важнейший этап. Если для Фихте значение природы состояла в том, что она противостоит нравственности, а последняя побеждает природные свойства субъекта, то для Шеллинга, наоборот, природа – самостоятельный предмет философского исследования.
Период натурфилософских исследований Шеллинга совпал с открытиями Вольфа, Гальвани, Эрстеда, Фарадея и других исследователей природы физических явлений, химии и физиологии. Шеллинг использовал результаты этих научных достижений в своем учении о природе.
В своих работах «Идеи философии природы» (1797), «О мировой душе» (1798), «Первый набросок системы философии природы» (1799), «Общая дедукция динамического процесса» (1800) Шеллинг опирается не только на Канта, но и на учение Лейбница о монадах.
К Шеллинга философы ограничивали себя лишь общим понятием «природа» как механизма со своими законами, свойствами. Шеллинг обратил внимание на необходимость открытия в природе реально существующих «динамических противоположностей». Учение о динамических противоположности в природе Шеллинг дополнял учением о противоположности в познании. Природа, по Шеллингом, есть становлением духовного начала «интеллигенции»; если в человеке духовность осознает себя, то в природе она – бессознательная.
Рассматривая природу как силовую динамическое единство противоположностей, Шеллинг считает, что через всю природу проходит противоположность объекта и субъекта. Прообразом такой противоположности он считает полярность полюсов магнита: они одновременно связаны между собой и взаемнопротилежни. Это – первое выявление общего мирового закона, который проявляет себя в противоположности положительного и отрицательного зарядов в электродинамике, в противном отношении кислот и щелочей. Принцип разделения на противоположности Шеллинг вводит для рассмотрения явлений органической жизни. Он с помощью поляризации классифицирует разновидности явлений живой природа. По мнению Шеллинга, в природе есть сила, которая имеет свойства живой силы. Раздвоение этой силы позволяет природе образовывать новые формы естественного существования. Вся природа – большой организм, в котором противоположности гармонично сочетаются в единстве, взаимное отрицание гармонично решается единением. Целостность живого организма базируется на гармониях, а гармонии имеют духовную природу. Поэтому не живет порождается из неживого, а наоборот: мертвое тело-продукт жизнедеятельности, результат смерти живого. Таким образом, начало всех вещей имеет духовную основу, но эта духовная основа является бессознательной, животворной, немислячою.
Важнейшими достижениями философии природы Шеллинга было использование исторического взгляда на природу. Именно Шеллинг провозглашает, что природа исторически древнее сознание. Возникновение сознания является результатом ряда изменений природы.
Философия природы Шеллинга время от времени вступала в противоречие с достижениями естественных наук. Поэтому эта философия очень быстро потеряла свой авторитет в кругах естествоиспытателей. Однако исторически, она сыграла решающую роль.
После создания основополагающих принципов «философии природы» Шеллинг приходит к выводу, что его учение отвечает на вопрос: каким образом бессознательно духовная природа порождает сознательное, как по объективной возникает субъективное. Однако для идеалистической философии всегда стоит проблема: как субъективное становится объективным? Попытку ответить на этот вопрос Шеллинг совершил в «Системе трансцендентального идеализма» (1800).
Трансцендентальный идеализм исходит из признания первичности субъективного «Я» относительно объективного. Непосредственным предметом изучения трансцендентальной философии провозглашается субъективное, его внутренние акты, средством его рассмотрения – «интеллектуальная интуиция». По мнению Шеллинга, традиционное повседневное логическое мышление имеет форму только усмотрению, дает знания ниже по сравнению с познанием, которое осуществляет разум. Усмотрению, логическое мышление стоят под властью закона противоречия. Разум же не подчиняется формальному закону противоречия (закон, согласно которому в суждениях запрещается иметь взаимоисключающими суждение). Разум не подвластен запрету противоречия, он непосредственно видит за противоречиями единство противоположностей.
Формы познания умом не совпадают с благоразумием. Они не являются умозаключениями и доказательствами. Эти формы являются непосредственным представлением, восприятием интеллектуальной интуиции. Субъектом такого познания может быть только философский или художественный ум, гений, а не повседневная благоразумие. Тем более, что язык, которым усмотрению выражает свои умозаключения, мешает интеллектуальному восприятию, ибо состоит из постоянных форм, отпечатков мыслительных процессов.
В разработке понятия ступеней развития сознания Шеллинг близкий к «науковчення» Фихте: сознание начинает с чувств, затем поднимается до уровня интеллигенции, достигает предела рефлексии, окончательно завершается актом волеизъявления, с которого начинается практическое «Я». На первой стадии «Я» созерцает себя как ограниченное со стороны «не-Я». На второй стадии к внешнему созерцания присоединяется внутреннее, самоощущение при этом доминирует. Достигнув понимания собственной спонтанности, самоопределения, сознание начинает познавать себя и свои свойства как подвластные необходимости и как свободные.
Центральной идеей Шеллинга, который сделал ему построить систему «философии природы» и систему «трансцендентального идеализма», является идея «абсолютного разума, в котором субъективное и объективное – неделимы». С точки зрения Шеллинга, «абсолютным может быть только самопознание безусловной тождественности». Используя учение Фихте о том, что грань между противоположностями всегда их определенным сочетанием, что такой предел вообще возможна только потому, что противоположности в чем тождественны, Шеллинг ищет основу абсолютной тождественности всего существующего и называется «Бытие».
Если противоположности сами по себе оказываются абсолютно противоположными, они не будут иметь между собой ничего общего, что свидетельствует – они вообще не являются противоположностями, ибо когда один из тезисов провозглашается, то другая не может вообще действовать, потому что она безразлична к первой. Встречаются противоположности между собой лишь постольку, поскольку между ними остановлено, не положена ни одной из противоположностей, а положена отдельно от них. Таким образом, предел есть не что иное, как нечто общее обоим противоположностям. Так, когда мы начинаем противопоставлять злых и добрых людей, мы уже их объединили по признаку – люди. Там, где мы противопоставляем:
больше – меньше, около – далеко, пустое – полное т.д., мы их предварительно объединили понятием «пространство». Таким образом, все, что проявляется как противоположности, обязательно должно иметь общность, быть отождествлено в чем, иначе мы противоположность вообще не заметим. Однако если мы видим противоположности, то мы видим и их тождество. Почему тогда так сложно решается проблема познания тождеств противоположностей? Шеллинг считает, что тождества мы воспринимаем только интуитивно, хотя постоянно используем их и в практическом, и в теоретическом жизни.
То, что в Абсолюте тождественно, вечное и безупречное, в мире вещей, наоборот, – разделено, множественное, необъятное, изменяется во времени, представляется как процесс. Развитие Абсолюта, по Шеллингом, имеет цилепокладаючу форму. Крайние степени его на одном полюсе дают материю, а на противоположном – идею, истину познания. Саморозподил Абсолюта, единого тождественного самому себе начала, имеет целью самопознания единого, свое собственное самоосознания Абсолюта. Ведь Абсолют не может удовлетвориться лишь бессознательной интуицией самого себя. Самосознание абсолютного разума (Бог) невозможна без существования человека как противоположности, которая обладает способностью к самоизменению, саморазвитию, к постепенному переходу от интеллектуальной интуиции к самосознанию.
Примерно в 1815 Шеллинг начал разработку «философии мифологии и откровения», или «позитивной философии». В своих работах «Философия мифологии», «Философия откровения», «История новейшей философии» он выступил с критикой рационалистической философии за то, что она отвечает только на вопросы «как», а не «что?», Обвиняет ее в отсутствии внимания принципу, который обеспечивает осознать суть «вещей». С его точки зрения, рационализм признает возникновения единичного из общих сущностей, не умея объяснить отношение между собой этих сущностей, не умея объяснить, как из последних возникают реальные единичные вещи.
Философия откровения и мифологии, по Шеллингом, рассматривается в виде системы «теософии», не ограниченной христианской доктриной. Ведь откровения существует во всех формах религиозности, а дохристианская мифология имела своеобразное историческое место, по содержанию совпадала с истинными религиозными принципами. Мифы не требуют толкования, они имеют собственный смысл, который прозревает существующую тождественность Абсолюта. Поэтому «позитивная философия», разделенная на «философию мифа» и «философию откровения», объединяет знания и веру. Вера, по Шеллингом, это единственный путь к осознанию Абсолютной тождества бытия. Таким образом, замысел Шеллинга о четком рационалистический изложение философии тождества в последние годы его деятельности становится иррационализм.
Бог, по Шеллингом, это – прежде всего личность. Разница между Богом и человеком в том, что Бог как личность абсолютно свободен и бесконечен, а человек ограничен. В лекциях «О методе академического изучения» (1803) Шеллинг обосновывает историко-критический метод изучения Библии. В последние годы своей научной деятельности он отрицает данный метод как ошибочный абсолютизм рационализма.
Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (нем. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, 27 января 1775 — 20 августа 1854) — немецкий философ, представитель классической немецкой философии. Был близок йенским романтикам. Выдающийся представитель идеализма в новой философии.
Отталкиваясь от идей И. Г. Фихте, развил принципы объективно-идеалистической диалектики природы как живого организма, бессознательно-духовного творческого начала, восходящей системы ступеней («потенций»), характеризующейся полярностью, динамическим единством противоположностей.
В 1790 году 15-летний Шеллинг поступил в Тюбингенский университет с характеристикой «ingenium praecox» (нем. и лат. «скороспелый талант»). В университете интересы Шеллинга делились между философией и теологией. В 1792 году защитил магистерскую диссертацию об истолковании библейского мифа о грехопадении. Он знакомится с философией Канта, с первыми работами Фихте и в 19 лет сам выступает на философское поприще, сначала как последователь и истолкователь Фихте. Его друзьями становятся Гегель и Гёте. По окончании курса в 1795 году Шеллинг три года исполняет обязанности домашнего учителя, в условиях, весьма благоприятных для его собственных занятий.
В 1798 году Шеллинг становится профессором Йенского университета. В это же время Шеллинг вступает в тесное общение с кружком романтиков — братьями Шлегель, Гарденбергом и др. Душой этого кружка была Каролина Шлегель, жена А. В. Шлегеля. В 1803 году 27-летний Шеллинг женится на 40-летней Каролине (их разница в возрасте составляла 13 лет), но их брак продлился 6 лет (до 1809 года) и заканчивается смертью Каролины от дизентерии.
С 1803 по 1806 год Шеллинг преподает в Вюрцбургском университете, после чего перебирается в Мюнхен, где становится штатным членом Баварской академии наук.
В лекциях Шеллинга, читанных в Берлине в 1841-1842 годах и обнародованных Паулусом, находится уже полное признание системы абсолютного идеализма, как замечательного завершения его собственной философии тождества. Кроме Йены, Шеллинг был профессором в Вюрцбурге, Мюнхене, Эрлангене и Берлине. Конец жизни Шеллинга омрачён был судебным процессом против Паулуса, обнародовавшего без разрешения Шеллинга его лекции в берлинском университете. Процесс окончился не в пользу Шеллинга, так как суд затруднился признать обнародование лекций, связанное с критическим обсуждением, за предусмотренную законом «перепечатку». Оскорблённый Шеллинг навсегда прекратил чтение лекций. Последние годы глубокой старости Шеллинг провёл окружённый оставшимися ему верными друзьями и многочисленной семьёй (через три года после смерти первой жены он вступил во второй брак).
Книги (8)
Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки
Книга вводит читателя в круг проблем философии природы.
Особый интерес вызывает возможность проследить развитие данной науки с начала ее разработки (1797) до натурфилософии периода философии тождества (второе издание 1803).
Что есть природа? Какой смысл несет она в себе? Что скрывается за видимой пестротой ее явлений? Как следует относиться к ней? Ответ на эти вопросы, весьма актуальные в эпоху экологического кризиса, можно получить из уст «родоначальника новой философии природы» (Г. В. Ф. Гегель).
Историко-критическое введение в философию мифологии
Остается сказать о композиции всего курса в целом: основная часть его состоит из двух книг — «Монотеизм» (шесть лекций) и «Мифология» (29 лекций). Этот курс, равно как и историко-критическое введение в него, Шеллинг, по-видимому, и читал — хотя текст представляется слишком большим даже для трех семестров. Но уже после того, как Шеллинг прекратил чтение лекций, он написал еще «Введение в философию мифологии, или Изложение чисто рациональной философии». Оно и составило вторую книгу «Введения в философию мифологии».
Лекции о методе университетского образования
«Лекции о методе университетского образования», читанные Ф.В.Й.Шеллингом в 1802 г., отражают взгляды немецкого философа, относящиеся к натурфилософскому периоду его развития (1797-1807 гг.).
Исторически это первая работа, в которой Шеллинг выступает как оригинальный мыслитель, самостоятельно развивающий собственное понимание трансцендентального идеализма, и в которой уже можно проследить начало будущей системы абсолютного тождества. Вместе с тем эта работа - первое систематическое изложение представления о человеческом знании как о единой Науке.
Ранние философские сочинения
Настоящий сборник переводов великого немецкого фило-софа Ф. В. Й. Шеллинга представляет собой произведения, относящиеся к первому периоду его философского развития(1794-1797 гг.).
В этих работах, написанных еще никому неизвестным учителем, по годам юношей, Шеллинг выступает как последователь философии И. Г. Фихте(1762-1814),как конгениальный истолкователь его «Наукоучения» (1794).
Вместе с тем эти сочинения показывают путь становления самостоятельной философии Шеллинга, точка зрения на которую была им достигнута уже к 1797 году и в дальнейшем получила название Натурфилософии.
Система мировых эпох
Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо.
«Система мировых эпох» - лекционный курс, прочитанный Ф.В.Й. Шеллингом в 1827 1828 гг. в Мюнхене, - открывает в творчестве мыслителя период «позитивной философии». Главные темы курса: понятие Бога, сотворение мира, человек как «точка единения Бога и мира», исторический аспект бытия Бога.
Кроме того, во вступительных лекциях представлена оригинальная трактовка природы философского знания и истории европейской философии.
Сочинения. Том 1
Философия мифологии. В 2-х томах. Том 1,2
«Философия Мифологии» - одна из трех основных работ, наряду с «Философией Откровения» и «Системой Мировых Эпох» завершающих путь философского развития Шеллинга.
Данная публикация является первым полным переводом издания, вышедшего в свет в Германии в издательстве Stuttgart und Augsburg. J. G. Cotta"scher Verlag в 1856 году.
В первый том вошли «Историко-критическое введение в философию мифологии» (24 лекции) и «Сочинение об источнике вечных истин». Помимо основного текста первый том включает краткое изложение учения философа.
Во второй - «Монотеизм» (6 лекций), «Мифология» (23 лекции) и «О значении одной новооткрытой настенной росписи в Помпее». Книга предназначена философам и всем читателям, интересующимся немецкой классической философией.
1. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775 - 1854) был видным представителем объективного идеализма немецкой классической философии, другом, затем оппонентом Гегеля. Пользовался большим авторитетом в философском мире Германии в начале XIX в. до появления Гегеля. Проиграв Гегелю открытую философскую дискуссию в 20-е гг. XIX в., потерял свое прежнее влияние и не сумел его восстановить даже после смерти Гегеля, заняв его кафедру в Берлинском университете.
Главная цель философии Шеллинга - понять и объяснить "абсолютное", то есть первоначало бытия и мышления. В своем развитии философия Шеллинга прошла три основных этапа:
натурфилософию;
практическую философию;
иррационализм.
2. В своей натурфилософии Шеллинг дает объяснение природы и делает это с позиций объективного идеализма. Суть философии природы Шеллинга в следующем:
прежние концепции объяснения природы ("не-Я" Фихте, субстанции Спинозы) неистинны, поскольку в первом случае (субъективные идеалисты, Фихте) природа выводится из сознания человека, а во всех остальных (теория субстанции Спинозы и др.) дается ограничительное толкование природы (то есть философы пытаются "втиснуть" природу в какие-либо рамки);
природа есть "абсолютное" - первопричина и первоначало всего, охватывающее все остальное;
природа есть единство субъективного и объективного, вечный разум;
материя и дух едины и являются свойствами природы, различными состояниями абсолютного разума;
природа есть целостный организм, обладающий одушевленностью (едины живая и неживая природа, материя, поле, электричество, свет);
движущей силой природы является ее полярность - наличие внутренних противоположностей и их взаимодействие (например, полюса магнита, плюсовые и минусовые заряды электричества, объективное и субъективное и т.д.).
3. Практическая философия Шеллинга решает вопросы социально-политического характера, хода истории. Главной проблемой человечества в целом и главным предметом философии, по Шеллингу, является проблема свободы. Стремление к свободе заложено в самой природе человека и является главной целью всего исторического процесса. При окончательной реализации идеи свободы люди создают "вторую природу" - правовой строй. В дальнейшем правовой строй должен распространяться от государства к государству, и человечество должно в итоге прийти к всемирному правовому строю и всемирной федерации правовых государств. Другой важнейшей проблемой (наряду с проблемой свободы) практической философии Шеллинга является проблема отчуждения. Отчуждение - противоположный изначальным целям результат человеческой деятельности при соприкосновении идеи свободы с реальной действительностью. (Пример: перерождение высоких идеалов Великой Французской революции в противоположную реальность - насилие, несправедливость, еще большее обогащение одних и обеднение других; подавление свободы).
Философ приходит к следующим выводам:
ход истории случаен, в истории царит произвол;
и случайные события истории, и целенаправленная деятельность подчинены жесткой необходимости, которой человек бессилен что-либо противопоставить;
теория (замыслы человека) и история (реальная действительность) очень часто противоположны и не имеют ничего общего;
в истории часто встречаются случаи, когда борьба за свободу и справедливость приводит к еще большему порабощению и несправедливости.
философия шеллинг немецкая классическая
В конце жизни Шеллинг пришел к иррационализму - отрицанию какой-либо логики закономерности в истории и восприятию окружающей действительности как необъяснимого хаоса.
Философия Шеллинга
Натурфилософия. Философское развитие Шеллинга характеризуется, с одной стороны, четко выраженными этапами, смена которых означала отказ от одних идей и замещение их другими. Но, с другой стороны, для его философского творчества свойственно единство основного замысла - познать абсолютное, безусловное, первое начало всякого бытия и мышления. Шеллинг критически пересматривает субъективный идеализм Фихте. Природа не может быть зашифрована лишь формулой не-Я, считает Шеллинг, но она не есть и единственная субстанция, как это полагает Спиноза.
Природа, по Шеллингу, представляет собой абсолютное, а не индивидуальное Я. Она есть вечный разум, абсолютное тождество субъективного и объективного, их качественная одинаковая духовная сущность .
Таким образом, от деятельностного субъективного идеализма Фихте Шеллинг переходит к созерцательному объективному идеализму. Центр философских исследований Шеллинг переносит с общества на природу.
Шеллинг выдвигает идею тождества идеального и материального:
Материя - это свободное состояние абсолютного духа, разума. Дух и материю противопоставлять недопустимо; они тождественны, так как представляют лишь различные состояния одного и того же абсолютного разума.
Натурфилософия Шеллинга возникла как ответ на потребность в философском обобщении новых естественно-научных результатов, которые были получены к концу XVIII в. и вызывали широкий общественный интерес. Это исследования электрических явлений итальянским ученым Гальвани в их связи с процессами, протекающими в организмах (представления о "животном электричестве"), и итальянским ученым Вольта в связи с химическими процессами; исследования о воздействии магнетизма на живые организмы; теории формообразования живой природы, ее восхождения от низших форм к высшим и др.
Шеллинг предпринял попытку найти единое основание всем этим открытиям: он выдвинул идею идеальной сущности природы, нематериального характера ее активности.
Ценность натурфилософии Шеллинга состоит в ее диалектике. Размышляя над связями, которые открывало естествознание. Шеллинг высказал мысль о сущностном единстве сил, обусловливающих эти связи, и единстве природы как таковой. К тому же он приходит к выводу, что сущность всякой вещи характеризуется единством противоположных деятельных сил. которое назвал "полярностью". В качестве примера единства противоположностей приводил магнит, положительные и отрицательные заряды электричества, кислоты и щелочи в химических веществах, возбуждение и торможение в органических процессах, субъективное и объективное в сознании. "Полярность" Шеллинг рассматривал как главный источник активности вещей, ею он характеризовал "подлинную мировую душу" природы .
Вся природа - и живая, и неживая - представляла для философа некий "организм". Он считал, что мертвая природа является всего лишь "несозревшей разумностью". "Природа всегда есть жизнь", и даже мертвые тела не мертвы сами по себе. Шеллинг как бы находится в русле гилозоистской традиции Бруно, Спинозы, Лейбница; он идет к панпсихизму, т.е. точке зрения, согласно которой вся природа обладает одушевленностью.
Следствием появления натурфилософии Шеллинга был подрыв оснований субъективного идеализма Фихте и поворот классического немецкого идеализма к объективному идеализму и его диалектике.
Практическая философия. Главной проблемой практической философии Шеллинг считал проблему свободы, от решения которой в практической деятельности людей зависит создание "второй природы", под которой он понимал правовой строй. Шеллинг согласен с Кантом, что процесс создания правового строя в каждом государстве должен сопровождаться аналогичными процессами в других государствах и их объединением в федерацию, прекращением войны и установлением мира. Шеллинг полагал, что достичь таким образом состояния мира между народами не просто, но к этому надо стремиться.
Шеллинг ставит проблему отчуждения в истории. В результате самой рациональной человеческой деятельности возникают зачастую не просто неожиданные и случайные, но и нежелательные результаты, ведущие к подавлению свободы. Стремление реализовать свободу превращается в порабощение. Реальные результаты французской революции оказались не соответствующими ее высоким идеалам, во имя которых она начиналась: вместо свободы, равенства и братства пришло насилие, братоубийственная война, обогащение одних и разорение других. Шеллинг приходит к выводам: в истории властвует произвол; теория и история полностью противоположны друг другу: в истории царит слепая необходимость, перед которой индивиды со своими целями бессильны. Шеллинг близко подходит к открытию природы исторической закономерности, когда говорит об объективной исторической необходимости, пробивающей себе дорогу сквозь множество индивидуальных целей и субъективных устремлений, непосредственно мотивирующих человеческую деятельность. Но Шеллинг представил эту связь как беспрерывное и постепенное осуществление "откровения абсолюта". Так Шеллинг насыщал свою философию тождества бытия и мышления теософским смыслом, обращением к абсолюту, т.е. к Богу. Приблизительно с 1815 г. вся философская система Шеллинга приобретает иррационалистический и мистический характер, становится, говоря его же словами, "философией мифологии и откровениях.
Принимая идею Фихте о взаимополагании субъекта и объекта, Шеллинг (1775 - 1854) проявляет интерес в основном к объективному началу. Фихте интересуют дела человеческие, Шеллинга волнует проблема природы, переход ее от неживого состояния к живому, от объективного к субъективному.
Осмысливая достижения естествознания и техники, Шеллинг публикует работу "Идеи к философии природы". Размышляя над загадкой природы, Шеллинг ищет источник ее единства. И в следующей работе "О мировой душе", опираясь на идею единства противоположностей, он пытается разгадать тайну жизни. Шеллинг высказывает мысль, что в основании природы лежит некое активное начало, которое обладает свойствами субъекта. Но таким началом не может быть индивид Беркли, для которого мир есть совокупность его представлений, не может быть и родовой субъект Фихте, выводящий "не-Я" мира из своего "Я".
По мнению Шеллинга, это нечто иное, очень динамичное. И это нечто Шеллинг ищет через призму последних открытий в области физики, химии, биологии. Он высказывает мысль о всеобщей взаимосвязи природы, которая задает целесообразность всем ее процессам.
В 1799 г. в работе "Первый набросок системы натурфилософии" Шеллинг делает еще одну попытку изложить основные принципы философии природы. Если Кант называл свою философию "критикой", а Фихте - "учение о науке", то Шеллинг обозначает свое учение понятием "натурфилософия".
Основная идея этой работы заключается в том, что природа не продукт, а продуктивность.
Она выступает как природа творящая, а не сотворенная. В своем "потенцировании" природа устремлена к своей субъективности. На уровне "механизма и химизма" она предстает как чистый объект, а вот на уровне "организма" природа заявляет о себе как о субъекте в его становлении. Другими словами, природа эволюционирует от мертвого к живому, от материального к идеальному, от объекта к субъекту.
Источник развития природы в ее способности к раздвоению. Природа сама по себе не материя и не дух, не объект и не субъект, не бытие и не сознание. Она - то и другое, вместе взятое.
В 1800 г. Шеллинг публикует "Систему трансцендентального идеализма", где он поднимает вопрос о дополнении натурфилософии трансцендентальной философией.
Рассматривая природу как объект, можно проследить ее эволюцию от неорганики к органике и вскрыть тенденцию одухотворения природы, обнаружить становление ее субъективности. Это предмет натурфилософии.
Рассматривая природу как субъект, можно проследить стремление природы к объективизации себя через процесс опредмечивания и распредмечивания, через антропогенную деятельность человека, через исследование культуры как второй природы. Это предмет трансцендентальной философии.
На стыке натурфилософии и трансцендентальной философии появляется возможность не только адекватного представления объекта-субъекта, но и конструирования субъектно-объектного отношения.
Наше "Я" восходит от мертвой материи к живой, мыслящей и замыкается на поведение человека. "Я" не просто мыслит, а мыслит категориями - предельно общими понятиями.
Шеллинг выстраивает иерархическую систему категорий, демонстрирует, как каждая категория распадается на две противоположные и как эти противоположности сливаются в одном, еще более содержательном понятии, приближаясь к практической сфере деятельности человека, где уже господствует свободная воля. Воля, в свою очередь, проходит ряд ступеней развития, высшей из которых является готовность к нравственному действию. Сознание становится нравственно практическим.
В трансцендентальном идеализме Шеллинга философские категории впервые пришли в движение, и философская система немецкого мыслителя заявила о себе как система развития сознания. Идея самосознания Фихте получила конкретное воплощение. А несколько позже Гегель создаст еще более внушительную картину восхождения сознания к своим более совершенным формам.
Логическим развитием взглядов Шеллинга явилась его "Философия тождества". По убеждению мыслителя, ни мышление, ни бытие не следует рассматривать в качестве первоосновы сущего. Нужно исходить из тождества духа и природы, реального и идеального, "нерасчлененности объекта и субъекта". Принцип тождества снимает необходимость поиска причинной зависимости, поиска приоритетов. В этом единстве природа выступает как объект (сотворенная) и как субъект (творящая). Природа творящая имеет свою историю. Она творит в меру своего сознания.
Обосновывая принцип тождества природы сотворенной и природы творящей, Шеллинг сталкивается с проблемой: как соотнести теоретическое и практическое, субъективное и объективное, конечное и бесконечное. Средство этого соединения Шеллинг видит в искусстве, как высшей форме знания, олицетворяющего объективность, полноту и общезначимость. В конкретной, а стало быть, конечной художественной деятельности и произведениях искусства возможно достижение бесконечности - идеала, недостижимого ни в теоретическом познании, ни в нравственном деянии.
Художник творит, как и природа, разрешая отмеченное выше противоречие. Посему искусство должно быть инструментом философии, ее завершением. Эту идею Шеллинг и воплощает в работе "Философия искусства".
Каждая работа Шеллинга является своеобразной ступенькой его философской эволюции.
В "Философии тождества" Шеллинг вводит понятие интеллектуальной интуиции, рассматривая ее уже не как самосозерцание "Я", а как рефлексию абсолюта, олицетворяющего единство объекта и субъекта. Это единство уже и не дух, и не природа, а "безличие" обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), это "ничто", содержащее возможность всего. Идея безразличия, как потенциала, казалась эвристической, и Шеллинг возвращается к ней в работе "Философия и религия", где рассматривает вопрос о том, как происходит осуществление потенциала "ничто" в "нечто", посему нарушается равновесие объективного и субъективного в точке безразличия. Почему "ничто" инверсирует в "нечто" и Абсолют рождает Вселенную? Последующие размышления приводят Шеллинга к выводу, что рождение мира из Абсолюта нельзя объяснить рационально. Этот рациональный факт является принадлежностью не разума, а воли человека.
Свободная воля "взламывает" Абсолют, самоутверждая себя. Поскольку это иррациональный факт, он не может быть предметом философии, понятой как рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. А посему негативную, рационалистическую философию следует дополнить позитивной. В рамках "позитивной" философии иррациональная воля постигается эмпирически, в "опыте откровения", отождествляемом с мифологией и религией. Этой "философией откровения" Шеллинг завершает свою философскую систему, получившую неоднозначную оценку.
Шеллингу пришлось уточнять свою позицию: "Я отличаюсь:
а) от Декарта тем, что не утверждаю абсолютного дуализма, исключающего тождества;
б) от Спинозы тем, что не утверждаю абсолютного тождества, исключающего любой дуализм;
в) от Лейбница тем, что реальное и идеальное не растворяю в одном идеальном, но утверждаю реальную противоположность обоих принципов при их единстве;
г) от материалистов тем, что духовное и реальное не растворяю целиком в реальном;
д) от Канта и Фихте тем, что не полагаю идеальное только субъективно, напротив, идеальному противопоставляю нечто вполне реальное - два принципа, абсолютным тождеством которых является Бог". При всей похожести на всех он был похож только на самого себя. Философские взгляды Шеллинга эволюционировали. Он находился в постоянном поиске, затрагивая самые актуальные вопросы.
Интересны его размышления и по поводу исторического прогресса. Он отмечает, что сторонники и противники веры в совершенствование человека запутались, что считать критерием прогресса. Одни считают, что визитной карточкой прогресса является состояние, морали, не понимая, что мораль производна, что ее критерий абсолютно абстрактный. Другие делают ставку на состояние науки и техники. Но развитие науки и техники по своей сути является антиисторическим фактором.
Если принять во внимание, что целью истории является постепенная реализация правового устройства, то критерием общественного прогресса может быть только мера приближения общества к этой цели усилиями творящего и действующего человека. (См.: Шеллинг Ф. Соч. Т.1.М., 1987. С.456).
В философии Шеллинга выстраиваются следующие этапы: натурфилософский и трансцендентальный; "философии тождества"; "философии свободно; "положительной философии"; "философии мифологии и откровения". Можно по-разному оценивать философское творчество Ф. Шеллинга, но не стоит торопиться и навешивать ярлыки мистика, реакционера и т.д.
Его философия оказала значительное влияние на европейскую мысль, в том числе на русскую философию. С ним переписывался П.Я. Чаадаев, его лекции слушал известный славянофил И.В. Киреевский, его учеником был глава русского шеллингианства профессор Московского университета М.Г. Павлов. С Шеллингом встречался и А.С. Хомяков, высоко цецивший творчество немецкого мыслителя, и особенно его "Философские письма о догматизме и критицизме".
В XX в. иррационалистические идеи Шеллинга получили свое развитие в философии экзистенциализма. Кроме того, его философская система, сохраняя преемственность с учением И. Канта и И. Фихте, стала одним из теоретических источников философии Г. Гегеля.
Родился в вюртембергском городке Леонберге. Отец его занимал высшие духовные должности. Ш. рано обнаружил блестящие способности. 15-ти лет он поступил в тюбингенский университет с характеристикой «ingenium præcox». В университете интересы Ш. делились между философией и теологией. В первых работах Ш. - «философско-критическом объяснении библейского рассказа о грехопадении» и "о мифах, исторических сагах и философемах древнего мира - проводится мысль о необходимости философско-исторического истолкования Библии в противовес грамматическому и догматическому. В сущности Ш. намечает здесь тот историко-критический метод, который впоследствии получил детальную разработку в новотюбингенской школе. В предисловии к «Жизни Иисуса» Штраус отмечает Ш., как своего предшественника. В университете Ш. не оставался чуждым влиянию общественных настроений. Веяния французской революции и энтузиазм нарождающегося романтизма нашли в нем и в кружке его друзей живой отклик. Как переводчик марсельезы Ш. получает строгий выговор от герцога вюртембергского, приехавшего в Тюбинген с целью обуздать расходившуюся молодежь. Скоро интересы Ш. сосредоточиваются исключительно на философии. Он знакомится с философией Канта, с первыми работами Фихте и 19-ти лет сам выступает на философское поприще, сначала как последователь и истолкователь Фихте. По окончании курса Ш. три года исполняет обязанности домашнего учителя, в условиях, весьма благоприятных для его собственных занятий. За это время он успевает хорошо ознакомиться с математикой, физикой и медициной и выпускает несколько значительных работ: «Allgemeine Uebersicht der neuesten philosophischen Literatur», «Ideen», «Von der Weltseele». В последних двух обрисовывается уже натурфилософское мировоззрение Ш. В 1798 г. Ш. знакомится с Гёте и заинтересовывает его своей натурфилософией. Благодаря стараниям Фихте и поддержке Гёте, Шеллинг получает в том же, году профессуру в Йене. Здесь 23-летний профессор с чрезвычайной смелостью и энергией принимается за развитие своего собственного мировоззрения, все более и более освобождающегося от влияния непосредственных предшественников. В это же время Ш. вступает в тесное общение с кружком романтиков - братьями Шлегель, Гарденбергом и др. Душой этого кружка была Каролина Шлегель, жена А. В. Шлегеля, игравшая в литературных сферах Германии роль немецкой де Сталь. Влияние ее на представителей романтической и философской литературы было очень велико. В наибольшей степени испытал на себе эго влияние а сам Ш., приобретший в Каролине Шлегель ближайшего друга, а впоследствии преданную жену. Куно-Фишер с полным основанием называет Каролину музой Ш. Ее интерес к философским вопросам, и главное - безграничная вера в философский гений Ш., обусловливали тот душевный подъем, которым характеризуется наиболее продуктивный период его жизни, доставивший ему громкую славу и большое значение среди современников. После смерти Каролины (1809) литературная деятельность Ш. почти совершенно прекратилась, и только речь его с кафедры напоминала Германии о бывшем властителе умов. Сначала Каролина Шлегель желала брака между Ш. и ее дочерью от первого брака, Августой Бёмер. После неожиданной смерти Августы Каролина перенесла свое материнское чувство на Ш. Однако это чувство скоро изменилось в своем характере. Разрыв со Шлегелем, приведший к формальному разводу, дал возможность закрепить романтическое «Wahlverwandschaft» брачным союзом. В Йене (1799-1803) Ш. обнаружил наиболее плодотворную деятельность. Кроме чтения лекций и издания своих главных сочинений по натурфилософии и философии тождества, он издавал два журнала: «Zeitschrift für speculative Physik» и «Kritische Journal der Philosophie» (последний - вместе с Гегелем). Уже в это время Ш. стал главой школы, распространившей свое влияние на различные отрасли наук и литературы. Необычайный успех Ш. объясняется как благоприятными для него условиями, так и особенностями его дарований. В его философском энтузиазме была какая-то стихийная, покоряющая сила. Вместе с тем о его непреклонную и мощную личность разбивались все направленные против него враждебные воздействия. В этом отношении он вполне оправдывал данное ему его кружком прозвище «гранит». К числу выдающихся современников, состоявших с Ш. в личных отношениях, принадлежали, кроме уже упомянутых, Шиллер, Фихте, Гегель, Якоби, Стеффенс, Окен, Эшенмейер, Виндишман, Платен. Со многими из них Ш. был в дружбе, в большинстве случаев, впрочем, непродолжительной: гордый и самолюбивый Ш. не терпел около себя людей ему равных и не подчиняющихся его влиянию, особенно в сфере его специальности. Этим, главным образом, объясняется разрыв Ш. с Фихте - его духовным отцом в философии, и Гегелем, его университетским товарищем и другом. Эти же особенности характера Ш. объясняют почти непрерывную борьбу его с многочисленными врагами. В большинстве случаев литературные нападки на Ш. носили личный характер и даже имели вид не совсем опрятных памфлетов, касавшихся интимных сторон его жизни (например, полный яда памфлет, приписываемый Бергу: «Lob der allerneusten Philosophie»). Со своей стороны и Ш. обнаруживал в полемике личную страстность, часто переходившую за пределы справедливости и даже его собственной объективной оценки, проявлявшейся лишь впоследствии. В этом отношении характерна его полемика с Якоби. После беспощадной и уничтожающей критики (в «Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichten Dingen») его философии чувства, Ш., спустя 17 лет, в своих лекциях по истории философии отдает должное этому философу и, критикуя «отрицательную» философию разума, вооружается аргументами Якоби против своего главного врага - Гегеля. Враждебное отношение Ш. к Гегелю выразилось лишь отчасти в предисловии к сочинению Кузена и обнаруживалось преимущественно в лекциях и частных письмах. Здесь Ш. характеризует гегелевский идеализм как филигранную обработку понятий, имеющую в истории лишь эпизодическое значение, как извращение его собственной натурфилософии и превращение живой природы в гербарий засушенных растений. Но и по отношению к Гегелю наступило время спокойной и объективной оценки: еще более чуждые Ш. философские течения гегелевской «левой» школы заставили его пренебречь второстепенными разногласиями и почувствовать свое родство с недавним врагом. В лекциях Ш., читанных в Берлине в 1841-1842 гг. и обнародованных Паулусом, находится уже полное признание системы абсолютного идеализма, как замечательного завершения его собственной философии тождества. Кроме Йены, Ш. был профессором в Вюрцбурге, Мюнхене, Эрлангене и Берлине. Конец жизни Ш. омрачен был судебным процессом против Паулуса, обнародовавшего без разрешения Ш. его лекции в берлинском университете. Процесс окончился не в пользу Ш., так как суд затруднился признать обнародование лекций, связанное с критическим обсуждением, за предусмотренную законом «перепечатку». Оскорбленный Ш. навсегда прекратил чтение лекций. Последние годы глубокой старости Шеллинг провел окруженный оставшимися ему верными друзьями и многочисленной семьей (через три года после смерти первой жены он вступил во второй брак). За год до своей смерти Ш. получил от короля Максимилиана II, своего бывшего ученика, посвященный ему сонет, заключительная строфа которого очень метко характеризует широкий и возвышенный полет его философской мысли: «Du wagst die Klüfte kühn zu überschreiten, wozu die Weisen keine Brücke fanden, die Gläubige und Denker stets entzweiten».
Философия Ш. не представляет собой вполне объединенного и законченного целого, а скорее несколько систем, последовательно развитых им в течение жизни. Не следует, однако, думать, чтобы эти системы вовсе не были связаны между собой. Напротив, мировоззрение Ш. развивалось органически, как бы порождая новые отпрыски из одного главного ствола. Переходя от исследования одной области к другой, Ш. обыкновенно заботился о приведении этих различных отделов в гармоническое, освобожденное от противоречий единство. Тем не менее различные основные принципы, получившие преобладающее значение в отдельные периоды его творчества, а также те новые проблемы и области, разработке которых он отдавался, полагали между этими периодами весьма заметные грани. Первый период в развитии философии Ш. состоит в исследовании гносеологической проблемы об основном принципе познания и возможности познания с точки зрения видоизмененного Фихте критицизма. Здесь Ш. не отклоняется в общем от пути, намеченного Фихте. Главной задачей второго периода является конструирование природы, как саморазвивающегося духовного организма. Система тождества, характеризующая третий период, состоит в раскрытии идеи абсолютного, как тождества основных противоположностей реального и идеального, конечного и бесконечного. В четвертом периоде Ш. излагает свою философию религии - теорию отпадения мира от Бога и возвращения к Богу при посредстве христианства. К этому же периоду примыкает, в качестве дополнения, «положительная» философия, известная только по читанным Ш. лекциям. В ней философия религии излагается не как предмет рационального познания, а как интуитивно открываемая истина. С этой точки зрения положительная философия, является в то же время философией мифологии и откровения.
Исследование проблемы познания приводит Ш. к точке зрения наукословия. Прежде всего Ш. устанавливает, что основной принцип познания должен отличаться безусловностью и полным единством. Это безусловное и единое можно искать в сферах объективного или субъективного. В первом случае мы приходим к догматическому разрешению проблемы, во втором - к критическому. Ошибка догматизма состоит в том, что он принимает объекты за нечто безусловное, между тем как в действительности каждый объект обусловлен субъектом. В объектах или вещах нельзя искать основного принципа познания. Но и субъект в свою очередь не есть нечто безусловное, а обусловлен объектом. Поэтому для обоснования познания необходимо подняться выше обусловленности субъекта и объекта. Таким высшим является безусловный субъект или безусловное «я». Это понятие следует мыслить, по Ш., совершенно аналогично Спинозовской субстанции. Абсолютное «я» есть нечто первоначальное, абсолютно единая причина самого себя - и вместе с тем абсолютная, все производящая сила. Считая свою точку зрения вполне согласной с духом критицизма, Ш. подвергает традиционное понимание Канта решительной критике. Самую грубую ошибку современных ему кантианцев Ш. видит в признании «вещей в себе». Понятие это служит источником непримиримых противоречий и приводит критицизм к противоположной ему догматической точке зрения. Отрицание понятия вещи в себе Ш. обосновывает двояко: исходя из практического и из теоретического критицизма. Как критицизм, так и догматизм выведены каждый из одного принципа, в первом случае - из понятия субъекта, во втором - объекта, и в этом смысле являются системами тождества. Их существенное различие сказывается в сфере практической философии. Догматизм есть философия необходимости, критицизм - философия свободы. Свобода , в сущности, есть основной и самый ценный принцип критицизма, с которым и должна сообразоваться вся система. Но понятие «вещи в себе», как некоторого абсолютного объекта, стоит с понятием свободы в непримиримом противоречии. Субъект, которому противостоит абсолютно независимый объект в виде непознаваемой «вещи в себе», не может быть свободным. Лишь в том случае, если объект всецело и без остатка выводится из субъекта, может идти речь о свободе и может быть установлено понятие абсолютного субъекта. Но и в сфере чисто теоретической «вещь в себе» должна быть признана понятием недопустимым. Познание есть совпадение представления и познаваемой вещи. Предмет, совершенно независимый от познания и абсолютно чуждый деятельности представления, никак не может согласоваться с представлением, а потому и не может быть познан. Таким образом понятие познания не допускает существования абсолютно чуждого познанию объекта, т. е. «вещи в себе». При предположении такого объекта факт познания становится невозможным и немыслимым. Мало того: Ш. устанавливает, что, допуская мир «вещей в себе», мы приходим к очевидной нелепости. Если духу познающего субъекта противостоит мир «вещей в себе», не имеющий с ним ничего общего, то воздействие этого мира на познающий дух становится непонятным и во всяком случае может быть мыслимо лишь как нечто совершенно случайное. Между тем мир кажется нам закономерным. Наш рассудок устанавливает закономерные принципы, которые почему-то вполне совпадают с ходом мировых событий. Выходит, что как будто бы этот абсолютно чуждый и независимый от нас мир «вещей в себе» каким-то непостижимым образом повинуется совершенно для него чуждым законам нашего же рассудка. «Никогда не существовало, - восклицает Ш., - более странной и забавной системы». Может ли быть, чтобы этому учил сам Кант? Ш. отвечает на этот вопрос отрицательно и винит во всем современных ему кантовских «иерофантов», которые, предпочитая букву Кантовской философии ее духу, вносят в нее непримиримый дуализм. Вина Канта, по мнению Ш., заключается лишь в том, что он дал повод к подобным толкованиям, разъединив теоретическую и практическую философию, которые в сущности составляют одно целое с центральным понятием абсолютной свободы. Правильно понятая система Канта приводит к строгому гносеологическому монизму, т. е. к полному отрицанию «вещи в себе» и к признанию всего познания свободно развивающимся из абсолютного «я». Критика «вещи в себе» - этой Ахиллесовой пяты всего критицизма - сделала неизбежным для Ш. переход к субъективному идеализму Фихте. В самом деле, если даже предположить вещь в себе как чисто проблематическое или пограничное понятие, мы не можем избавиться от следующей дилеммы: или «вещи в себе» существуют, или не существуют (tertium non datur). Если вещи в себе существуют, мы приходим к той коренной несообразности чудодейственного совпадения мирового порядка с законами разума, которую так метко разоблачил Ш. Очевидно, единственно возможное решение дилеммы - второе, состоящее в утверждении, что вещей в себе нет. Ш. не заметил только, что, «освобождая» критицизм от противоречия, он сам в действительности освобождался от влияния исторического Канта и, разрушая путы критицизма, переходил к свободной метафизике. Итак, - утверждает Ш., - объекты не существуют вне духа, но возникают в духе, в самотворческом духовном процессе. В этом процессе необходимо различать бессознательную или подготовительную стадию и следующее за ней сознание. То, что является созданным в бессознательном процессе, представляется пробудившемуся сознанию как нечто извне данное - как внешний мир или природа. Природа развивается совершенно свободно. Чистая и автономная воля есть то духовное начало, которое находится в основе этого развития. В этом утверждении Ш., вместе с Фихте, антиципирует философию воли Шопенгауэра. Фихте лишь абстрактно наметил бессознательный процесс развития природы и оставил неразработанной весьма важную задачу, состоящую в обнаружении этого развития в конкретной действительности. Для разрешения этой задачи нужно обратиться к содержанию эмпирических наук и конструировать развитие природы, применяясь к данному фактическому материалу. Необходимо пробиться из тесных рамок абстрактных рассуждений «в свободное и открытое поле объективной действительности». Эту задачу и взял на себя Ш. во втором, натурфилософском , периоде своей деятельности.
Обращение к натурфилософии вытекало не только из философских проблем: оно требовалось также развитием эмпирических наук и вообще отвечало всем интеллектуальным интересам того времени. Неясные и загадочные явления электричества, магнетизма и химического сродства привлекали в конце XVIII в. общее внимание. В это же время обнародовал свое открытие Гальвани, учение о флогистоне сменилось кислородной теорией Лавуазье и в медицинском мире Германии распространилась теория возбудимости Броуна. Все это требовало объединения и общего объяснения. Между всеми новооткрытыми явлениями природы смутно чувствовалось какое-то родство и зависимость. Нужно было найти общий принцип, раскрывающий загадку природы и дающий возможность установить внутреннюю связь всех ее проявлений. Такой принцип могла дать только философия. Ш. ясно понял запросы времени и направил свои силы на их удовлетворение. В нем было необходимое для разрешения натурфилософских проблем сочетание глубокой философской мысли с трезвым и зорким взглядом натуралиста. И если натурфилософия Ш. оказалась во многих отношениях предприятием неудачным и давшим лишь эфемерные результаты, то причину этого следует видеть не в отсутствии у Ш. необходимого таланта или познаний, а в чрезвычайной трудности натурфилософских проблем, особенно в то время, при полной неразработанности эмпирических наук. Натурфилософия Ш. имела несколько выражений в многочисленных сочинениях, написанных одно после другого в период времени от 1797 до 1802 г. Первые сочинения имеют характер набросков или эскизов. По мере развития своего миросозерцания Ш. дополнял и видоизменял прежде высказанные взгляды и излагал свою теорию в новых, более законченных и обработанных формах. В последних его натурфилософских сочинениях зарождается уже новая фаза его философского развития, выразившаяся в философии тождества. Сначала внимание Ш. обращено было преимущественно на конкретные и чувственные проявления природы. Здесь пантеизм Ш. имеет натуралистический и даже антирелигиозный характер. Характерно относящееся к этому времени натурфилософское стихотворение Ш., обнародованное целиком только после его смерти: «Epikureisches Glaubensbekenntniss Heinz Widerporstens». В нем Ш. нападает на туманную религиозность некоторых романтиков (главным образом Шлейермахера и Гарденберга) и исповедует свою религию, которая видит Бога только в том, что осязаемо - и действительно, обнаруживает Его в дремлющей жизни камней и металлов, в прозябании мха и растений. Задачей Ш. было проследить развитие природы от ее низших ступеней до высших проявлений сознательной жизни. Вся природа для Ш. есть дремлющая интеллигенция, приходящая к полному пробуждению в человеческом духе. Человек есть высшая цель природы. «Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, der Geist, der sich in Allem bewegt» - восклицает Ш. в вышеупомянутом стихотворении. Основным принципом натурфилософии Ш. является единство. С точки зрения этого принципа вся природа представляет как бы один бесконечно разветвляющийся организм. Внутренние силы, обуславливающие развитие различных частей этого организма, всюду одни и те же. Только путем взаимного осложнения и комбинаций они дают столь разнообразные внешние проявления природы. Между неорганической и органической природой нет резких границ. Ш. решительно отвергает точку зрения витализма, предполагающую, для объяснения жизненных процессов, особые жизненные силы. Неорганическая природа сама производит из себя органическую. В основе как той, так и другой лежит единый жизненный процесс. Источником этого процесса является мировая душа , оживляющая всю природу. Сущность жизни состоит во взаимодействии сил. Но взаимодействие существует лишь там, где встречаются противоположные силы. Поэтому эту противоположность или двойственность следует признать и в том, что составляет основу жизни, т. е. в мировой душе. Но эту двойственность не следует понимать как абсолютное начало; напротив, она коренится в единстве мировой души и вечно стремится к синтезу или примирению, что и осуществляется в полярности. Двойственность и полярность являются универсальными принципами природы и всякого развития. Всякое действие возникает от столкновения противоположностей, всякий продукт природы обусловливается противоположно направленными деятельностями, относящимися одна к другой, как положительное к отрицательному. Материя есть результат отталкивательных и притягательных сил; магнетизм выражается в противоположности полюсов; такую же противоположность положительного и отрицательного обнаруживает электричество; химическое сродство наиболее резко обнаруживается в противоположности кислот и щелочей; вся органическая жизнь, по теории Броуна, состоит в соотношении противоположных сил раздражимости и раздражения; наконец, само сознание обусловлено противоположностью объективного и субъективного. Натурфилософское исследование, по Шеллингу, коренным образом отличается от эмпирического. Натуралист исследует природу с ее внешней стороны, как готовый внешний предмет; при таком исследовании сама сущность ее остается скрытой и неисследованной. Натурфилософ представляет природу не как нечто данное, но как изнутри образующийся объект. Он заглядывает в самую глубину этого творческого процесса и открывает во внешнем объекте внутренний субъект, т. е. духовное начало. «Настало время, - говорит по этому поводу Ш., - когда может быть восстановлена философия Лейбница». Поскольку натурфилософия постигает сущность этого внутреннего начала природы, она может конструировать развитие природы a priori. Конечно, в этом построении ей приходится проверять себя данными внешнего опыта. Но опыт сам по себе выражает только случайное, а не внутренне необходимое. Простейшим проявлением природы является материя. Первая задача натурфилософии состоит в конструировании материи, как пространственно-трехмерного феномена, из внутренних сил природы. Так как материю и все ее свойства Ш. сводит всецело на соотношение первичных сил, то это конструирование он называет общей дедукцией динамического процесса. Ш. категорически отрицает атомистическую или корпускулярную теорию. В основу динамического процесса он полагает две самые общие и первоначальные силы: притяжение и отталкивание. В самом конструировании материи он отмечает три момента. Первый состоит в равновесии двух противоположных сил в одной точке; в обе стороны от этой точки идет возрастание противоположно направленных сил. Такое соотношение сил есть магнетизм. В конструировании материи магнетизм обнаруживается как линейная сила и обуславливает собой первое пространственное измерение. Вторым моментом является разделение сил, связанных в первом в одной точке. Такое разделение делает возможным распространение сил притяжения и отталкивания под углом к первоначальной линии магнетизма. Этим моментом обуславливается образование второго измерения. Ему соответствует сила электричества. Если магнетизм следует назвать линейной силой, то электричество есть сила поверхностная. Синтез магнетизма и электричества образует третий момент, в котором линия магнетизма пересекает поверхность распространения электричества. В результате конструируются все три пространственные измерения. Границы материальных предметов суть не что иное, как границы действия сил притяжения и отталкивания. Но этих сил мало, чтобы образовать непроницаемое тело. Как границы тела, так и его внутреннее строение состоят из фиксированных точек притяжения и отталкивания. Эта фиксация производится третьей общей силой, которая синтезирует в каждой точке тела две противоположные силы. Эту третью силу, пронизывающую насквозь и во всех направлениях динамическое строение тела, Ш. называет тяжестью. От нее зависит плотность тела. Среди сил природы ей соответствует сила химического сродства. Тяжесть есть сила, конструирующая материю в ее последнем моменте, определенно связывая все силы притяжения и отталкивания. Химическое сродство обнаруживается уже на образовавшейся материи тоже как синтезирующая сила, заставляющая разнородные тела проникать друг в друга и создавать новые качественно различные виды материи. Описанный порядок конструирования материи не следует понимать в смысле временного порядка. Это идеальные и безвременные моменты, открываемые лишь интроспективным анализом динамической природы материи. Динамические процессы, конструирующие видимую материю, Ш. называет процессами первого порядка или продуктивной природой в первой потенции. Процессы эти недоступны опыту, так как они предшествуют образованию материи. Только процесс третьего момента (тяжесть), совпадающий с появлением материи, обнаруживается и в опыте. Всем этим процессам соответствуют такие же процессы, совершающиеся уже в образовавшейся материи. Это процессы второго порядка или продуктивная природа во второй потенции. Здесь мы имеем дело с теми явлениями магнетизма и электричества, которые нам известны в опыте. Тяжести во второй потенции соответствует химизм. Сила тяжести обуславливает образование тела, как наполняющего пространство и делающего его непроницаемым. Ей противополагается деятельность второй потенции, делающая пространство проницаемым, что происходит через разрушение синтеза сил притяжения и отталкивания. Эта реконструирующая сила, вносящая жизнь в застывшие и омертвелые формы, называется светом. Деятельность магнетизма, электричества и химизма соединяется в одной общей деятельности - гальванизме. В гальванизме Ш. видел центральный процесс природы, представляющий переходный феномен от неорганической к органической природе. Соответственно трем основным деятельностям неорганической природы (магнетизм, электричество и химизм) Ш. устанавливает (под влиянием Кильмейера) три основные деятельности органической природы: чувствительность, возбудимость и производительную силу. Натурфилософия Ш., сравнительно с другими периодами его философской деятельности, имела наибольшее влияние и успех; в ней находили удовлетворение люди самых различных интересов. Для представителей естественных наук натурфилософия являлась системой, обнаруживающей внутреннюю природу явлений, совершенно не поддающуюся эмпирическому исследованию и объяснению. Единство всех сил природы, их внутреннее родство и связь, постепенное развитие природы по ступеням неорганического и органического мира - вот основные идеи Ш., вносившие и поныне вносящие свет во все области естественноисторического исследования. И если натурфилософия Ш., взятая в целом, не могла быть включена в содержание наук, то влияние ее основных идей и принципов на последующее развитие различных областей знания было далеко не эфемерное. Под несомненным влиянием Ш. открыт был в 1820 г. Эрстедом электромагнетизм. Между сотрудниками и последователями Ш. в этом периоде выдаются геолог Стеффенс, биолог Окен, сравнительный анатом К. Г. Карус, физиолог Бурдах, патолог Кизер, физиолог растений Несс фон Эзенбек, медики Шельвер и Вальтер, психолог Шуберт. Особенно сильно сказалось влияние натурфилософии Ш. на медицину. Натурфилософский принцип раздражимости оказался совершенно совпадающим с популярной в то время теорией Броуна. Под влиянием двух приверженцев Ш. - Рошлауба и Маркуса в Бамберге - появилась целая плеяда молодых медиков, увлекавшихся идеями Ш. и проводивших их в своих диссертациях. По вине ли этих ревностных последователей или вследствие невыработанности в то время собственных воззрений Ш. - его идеи получили в медицинских диссертациях довольно юмористическое воспроизведение. В них говорилось, что «организм стоит под схемой кривой линии», что «кровь есть текучий магнит», «зачатие - сильный электрический удар» и т. п. Как и следовало ожидать, враги Ш. не замедлили воспользоваться удобным случаем и отнести все эти нелепости на счет самого Ш. Не менее сильный энтузиазм вызвала натурфилософия Ш. в среде представителей искусства. Философия, открывавшая душу во всех проявлениях живой и мертвой природы, усматривавшая таинственные связи и соотношения между самыми разнообразными ее проявлениями и, наконец, сулившая новые и неизведанные формы жизни в бесконечном процессе бытия, - была, конечно, сродни порывам романтического чувства и фантазии современников Шеллинга. Если дозволительно применять общелитературные характеристики к философским системам, то мировоззрение Ш. имеет преимущественное право называться философией романтизма. Основной темой натурфилософии Ш. было развитие природы, как внешнего объекта, от низших ступеней до пробуждения в ней интеллигенции. В истории этого развития разрешается, однако, лишь одна сторона общефилософской проблемы о соотношении объективного и субъективного, а именно вопрос о переходе объективного в субъективное. Остается неразрешенной другая сторона, касающаяся обратного возникновения объективного в субъективном. Как приходит интеллигенция к воспроизведению природы и как вообще мыслимо это согласование познавательного процесса с объективным развитием природы - вот вопросы, являющиеся темой одного из наиболее законченных сочинений Ш.: «System des transcendentalen Idealismus», относящегося к переходному периоду от натурфилософии к философии тождества.
Система трансцендентального идеализма делится, наподобие трех критик Канта, на три части: в первой, теоретической, исследуется процесс объективации, происходящий путем воспроизведения разумом природы объективного; во второй, практической, - создание объективного в свободном действии; в третьей, эстетической, - процесс художественного творчества, в котором противоположность теоретического и практического начала находит свой высший синтез. Органом трансцендентального исследования Ш. считает интеллектуальную интуицию , т. е. способность к внутреннему усмотрению своих собственных актов. В интеллектуальной интуиции интеллигенция непосредственно усматривает свою собственную сущность. В развитии объективного Ш. различает три эпохи, в которых интеллигенция последовательно переходит от смутного и связанного состояния к свободному волевому акту. Первая эпоха начинается с возникновения ощущения. Ощущение обусловлено собственным самоограничением, полаганием предела своему «я». Оно есть сознание этого ограничения, представляющегося для сознания как что-то внешнее. Ощущение, сознанное как внешний объект, явственно различаемый от субъекта, превращается в продуктивное созерцание, знаменующее собой вторую эпоху. Третью эпоху составляет рефлексия, т. е. свободное рассмотрение продуктов созерцания, обращающееся по произволу от одного объекта к другому. Этот ход развития объективного в сознании вполне соответствует, по Ш., развитию природы, открываемому в натурфилософии. Как здесь исходным пунктом является самоограничение, так там динамический процесс возникает из ограничения отталкивающей силы притягательной. В одном случае продуктом является ощущение, в другом - материя. Подобным образом все ступени познания соответствуют ступеням природы. Причина этого соответствия и совпадения лежит в том, что оба процесса коренятся в одной и той же сущности и в известном смысле идентичны. Возможность свободного действия обусловлена способностью абсолютно абстрагироваться от всех объектов. При посредстве этого абстрагирования «я» сознает себя как самостоятельное, самодеятельное начало. Возникающая при этом деятельность практического «я» становится целеположной. Волевая деятельность направляется на внешние нам индивидуальности. B этом взаимоотношении с другими существами она и получает свое разнообразное содержание. Трансцендентальный идеализм приводит Ш. к пониманию исторического процесса, как осуществления свободы. Однако, поскольку здесь имеется в виду свобода всех, а не отдельных индивидуумов, это осуществление имеет своим ограничением правовой порядок. Созидание такого правового порядка совмещает в себе свободу и необходимость. Необходимость присуща бессознательным факторам исторического процесса, свобода - сознательным. Оба процесса ведут к одной и той же цели. Совпадение необходимого и свободного в осуществлении мировой цели указывает на то, что в основе мира лежит некоторое абсолютное тождество, которое и есть Бог. Участие божественной силы в историческом процессе проявляется трояко: прежде всего в виде слепой силы рока, властвующего над людьми; таков первый фаталистический период, отличающийся трагическим характером. Во втором периоде, к которому относится и современность, властвующим принципом является механическая закономерность. В третьем периоде божественная мощь проявится как провидение. «Когда наступит этот период, тогда будет и Бог» - загадочно утверждает Ш. Если в истории абсолютное совпадение необходимого и свободного существует только в Боге, то в искусстве это же совпадение имеет место в творчестве художника. Художественное творчество, представляя собой планомерный акт, совершается так же бессознательно и необходимо, как и процесс природы. Такая необходимость является для художника чем-то вроде роковой судьбы - но эта судьба, этот рок и есть его гений. В искусстве развитие самосознания получает свое завершение. В первой, теоретической, стадии оно является миросозерцающим, во второй, практической, - мироупорядочивающим, в третьей, художественной, оно обнаруживается как творящее мир. Открываемая Ш. аналогия между художественным творчеством и мировой историей дает возможность нового эстетического обоснования космологии. При этом мир понимается как продукт художественного творчества Бога, и, наоборот, всякое произведение искусства - как своего рода микрокосм. Эта эстетическая точка зрения получила впоследствии талантливое, но весьма одностороннее развитие в философии мировой фантазии Фрошаммера. Первые наброски натурфилософии Ш. находились в тесной связи с субъективным идеализмом Фихте. Задачей Ш. было, между прочим, конструировать природу из трансцендентальных условий познания. Если эта задача фактически получила лишь кажущееся разрешение, то, во всяком случае, Ш. признавал такое конструирование вполне возможным. По мере развития натурфилософии ее отношение к точке зрения Фихте существенно изменялось. Понимание природы, как объекта, существующего лишь в сознании, т. е. как чисто феноменальной действительности, сменилось взглядом на природу, как на нечто сущее вне сознания и до сознания. Напротив, само сознание получило значение чего-то вторичного, появляющегося лишь на известной стадии развития природы. Кроме значения субъективного феномена, понятие природы получило смысл совершенно самостоятельного объекта. Таким образом точка зрения Ш. начала противополагаться субъективному идеализму Фихте, как объективный идеализм. Это противоположение получило наиболее ясное выражение в полемическом сочинении Ш. против Фихте: «Ueber das Verhältniss der Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre». Здесь Ш. доказывает невозможность вывести природу из одних лишь принципов субъективного. Кроме того, он находит противоречие у Фихте между его пониманием природы и тем значением, которое он ей приписывает, а именно значением задержки или препятствия, необходимого для деятельности духа и для реализации его свободы. Если природа не имеет никакой внешней реальности, а всецело создана познающим «я», то она и не может быть объектом деятельности. «На такую природу, - остроумно замечает Ш., - также нельзя воздействовать, как нельзя ушибиться об угол геометрической фигуры». Если в первых двух периодах философия Ш. представляла своеобразную концепцию Фихте - Спинозовских принципов, то в третьем она является, кроме того, отражением систем Платона, Бруно и Лейбница.
Философия тождества есть средоточие мировоззрения Ш., предуказанное уже на предыдущих стадиях его философского развития и обусловливающее собой его мистическое завершение. Вместе с тем это самый туманный и малопонятный отдел его философии. Попытка связать и объединить основные идеи величайших философов в одно целое могла быть осуществлена лишь под покровом чрезвычайной абстракции и при помощи блуждающих понятий «субъект-объекта», «идеально-реального» и т. п. Абсолютное тождество является у Ш. принципом, примиряющим два основных и вместе с тем противоположных воззрения: догматизм и критицизм. В первом природа признается независимой от познания; во втором она всецело понимается как продукт познания и вместе с тем теряет свою объективную реальность. И то, и другое воззрения заключают в себе истину. В основе природы действительно лежит познание, но не относительное, человеческое, а абсолютное познание или, точнее, самопознание. В нем вполне уничтожается различие объективного и субъективного, идеального и реального, а потому это познание есть вместе с тем абсолютное тождество. Ш. называет его также Разумом и Всеединством (All-Eine). Оно есть вместе с тем вполне законченное, вечное и бесконечное целое. Весь мир конечных вещей имеет свой источник в этом абсолютном тождестве, из недр которого он развивается в непрерывном самотворческом процессе. Развитие мира идет по степеням дифференцирования объективного и субъективного. Объективное и субъективное присуще всем конечным вещам, как необходимые факторы. Они относятся друг к другу как взаимно отрицательные величины, а потому увеличение одного связано с уменьшением другого. Сущность каждой конечной вещи всецело определяется преобладанием того или другого фактора. Все конечные вещи образуют различные формы или виды обнаружения абсолютного тождества, содержащие определенные степени субъективного и объективного. Эти виды Ш. называет потенциями. Мир есть градация потенций. Каждая потенция представляет в мире необходимое звено. Ш. различает два основных ряда потенций: один, с преобладанием субъективного, имеет идеальный характер, другой, с преобладанием объективного, - реальный. Оба ряда в своей абсолютной величине совершенно одинаковы, но противоположны по возрастанию факторов идеального и реального. Ш. схематизирует эти ряды в виде двух противоположно направленных линий, исходящих из пункта безразличия; на концах этих линий помещаются полюсы объективного и субъективного обнаружения. В этом построении легко открыть излюбленную Ш. схему магнита. Каждая потенция есть обнаружение вечных идей абсолютного ; последние относятся к первым, как natura naturans к nature naturata. Идеи, как вечные единства в недрах абсолютного, Ш. уподобляет монадам. Такое же уподобление понятия монады платоновским идеям сделано было некогда самим Лейбницем. В понятиях идеи-монады-потенции, объединенных высшим принципом абсолютного тождества, Ш. пытается совместить философию Платона, Лейбница и Спинозы со своей натурфилософией. Весьма естественно, что философия тождества, представляя синтез идей трех названных философов, являлась в то же время возобновлением мировоззрения Бруно, бывшего исторической ступенью от Платона к Спинозе и Лейбницу. В честь его написан Ш. диалог «Бруно», представляющий видоизменение системы тождества, изложенной первоначально more geometrico в «Darstellung meines Systems der Philosophie». В «Бруно» принцип тождества характеризуется с несколько иных точек зрения. Совпадение идеального и реального в абсолютном приравнивается единству понятия и созерцания. Это высшее единство есть идея или мыслящее созерцание; в нем совмещаются общее и частное, род и индивидуум. Тождество созерцания и понятия есть вместе с тем тождество красоты и правды, конечного и бесконечного. Бесконечное или, что то же, абсолютное тождество представляет у Ш. идейное целое, лишенное какой бы то ни было дифференциации, но вместе с тем являющееся источником всего дифференцированного. Это та пучина бытия, в которой теряются всякие очертания и к которой относится насмешливое замечание Гегеля, что в ней все кошки серы.
Вопрос о возникновении конечного из недр бесконечного относится уже к философии религии. Вопрос состоит в том, как понимать отношение низшей, т. е. материальной природы к Богу. Материальное может быть противопоставлено Богу как совершенно самостоятельное начало или выводиться из сущности Бога через посредство понятия эманации, как у неоплатоников. Ш. отрицает оба эти способа. Первое, дуалистическое, понимание противоречит монизму его философии, понятие же эманации противоречит его абсолютному. В абсолютном могут быть только абсолютные же сущности, но не конечные вещи. Между ними не может быть также никаких постоянных переходных ступеней, как это предполагается понятием эманации. Остается третье решение, которое и принимает Ш.: чувственный мир конечных вещей происходит вследствие отпадения его от Божества. Это отпадение не представляет постепенного перехода, как в эманации, но резкий скачок. Так как только абсолютное обладает истинным бытием, то отделившийся от него материальный мир не есть истинно сущий. Самое отпадение имеет свое обоснование в природе абсолютного, которое представляет единство двойственности. Абсолютное имеет в себе самом свое абсолютное противоположение (Gegenbild); в нем происходит вечное самоудвоение. Эта вторичная природа абсолютного, обладающая свободой, и есть источник отпадения. Отпадение является безвременным мировым актом; оно же составляет принцип греха и индивидуализации. Отпадение есть причина конечного мира, целью которого является возвращение к Богу. Единство мира и Бога должно быть восстановлено. К этому единству ведет и в нем завершается откровение Бога. Вся история, взятая в целом, есть это развивающееся откровение. Лишь в новом соединении с Богом начинается вечная блаженная жизнь или царство духов. Участие в этой блаженной жизни нельзя понимать как личное бессмертие. Всякое личное самостоятельное «я» (Ichheit) греховно в этой своей отдельности, и по самому понятию своему является конечным или смертным. Следующим основным вопросом философии религии является происхождение зла, в связи с проблемой человеческой свободы. Разрешению этих вопросов посвящено последнее значительное и притом самое глубокое произведение Ш.: «Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände». Здесь инспирирующими мыслителями являются для Ш. немецкий теософ Яков Бём и отчасти его современник Баадер. Проблема отношения зла к Богу может иметь дуалистическое разрешение - в котором зло понимается как самостоятельное начало, - и имманентное. В последнем случае виновником зла является сам Бог. Ш. примиряет обе эти точки зрения. Зло возможно только при допущении свободы; но свобода может быть только в Боге. С другой стороны, корень зла не может быть в личности Бога. Эту антиномию Ш. устраняет принятием в Боге чего-то такого, что не есть сам Бог. Бытие Бога состоит в самообнаружении. Но понятие самообнаружения предполагает скрытое состояние, из которого обнаруживается Бог, как действительность. Таким образом в Боге нужно различать основу (Grund ) существования и само существование. Эта основа Бога есть Его природа. В этом же понятии основы или природы находит свое объяснение бытие конечных вещей. Вещи имеют свое основание в том, что не есть сам Бог, а именно в основе Его существования. В этом пункте Ш. впервые отступает от монистического пантеизма Спинозы, выражающегося в формуле Deus sive natura. Под природой в Боге следует понимать, по Ш., темную бессознательную силу, стремящуюся к обнаружению и просветлению. Сущность этой природы есть слепая воля. Ее цель - разум. Из темных недр своей природы Бог порождает себя как высший разум, как свое разумное отображение (Ebenbild). Отображение это потенциально коренится уже в темной основе. В ней оно существует implicite и развивается в процессе Божественного самообнаружения. В нем заключается истинное единство Бога. Подобно тому как в человеческом творчестве хаотический беспорядок мыслей и образов озаряется и объединяется основной идеей в художественное целое, так точно темные и разрозненные силы природы Бога объединяются светом развивающегося разума в единство Божественной личности. Различение в Боге первоначальной природы (Deus implicitus) и развивающейся личности Бога (Deus explicitus) является весьма важным пунктом в философии религии Ш., выясняющим его отношение к натуралистическому пантеизму и его противоположности - теизму. Это отношение особенно рельефно выяснено Ш. в его полемическом «Памятнике» философии Якоби. Против критики Якоби, обвинявшего его в пантеизме, Ш. выставляет тот аргумент, что его пантеизм является необходимой основой для развития на нем теистического мировоззрения. Теология, начинающая с личного Бога, дает понятие, лишенное всякой основы и определенного содержания. В результате такая теология может быть лишь теологией чувства или незнания. Напротив, философия тождества является единственно возможным источником философского Богопознания, так как она дает вполне доступное разуму понятие Бога, как личности развивающейся из своей первоосновы. Теизм невозможен без понятия живого личного Бога, но понятие живого Бога невозможно без понимания Бога развивающимся, а развитие предполагает природу, из которой Бог развивается. Таким образом теизм должен иметь свое обоснование в натурализме. Истинная философия религии есть соединение как той, так и другой точки зрения. Самообнаружение Бога идет по ступеням и состоит во внутренней «трансмутации» или просветлении темного принципа. Конечные вещи представляют различные виды и формы этой трансмутации. В них во всех есть известная степень просветления. Высшая степень этого просветления состоит в разуме или универсальной воле (Universalwille), приводящей все космические силы к внутреннему единству. Этой универсальной воле противостоит частная или индивидуальная воля отдельных творений, коренящаяся в отличной от Бога его основе. Обособленная воля индивидуальных существ и универсальная воля представляют два моральных полюса. В преобладании первой над последней и состоит зло. Человек представляет ту стадию, на которой впервые обнаруживается универсальная воля. В нем же впервые является возможность того раздвоения индивидуальной и универсальной воли, в котором обнаруживается зло. Это возможное раздвоение есть следствие человеческой свободы. Таким образом зло в человеческой природе состоит в утверждении своей обособленности, в стремлении от первоначального центра абсолютного к периферии. Ш. оспаривает мнение блаженного Августина и Лейбница, что зло есть чисто отрицательное понятие недостатка или отсутствия добра. В противоположность этому взгляду, он видит в зле положительную силу, направленную против силы добра. Ш. подтверждает это тем, что если бы зло состояло только в недостатке добра, то оно могло бы обнаруживаться лишь в ничтожнейших существах. Между тем, в действительности зло становится возможным лишь для совершеннейших существ и часто идет рука об руку с обнаружением великих сил, как, например, у дьявола. «Небу противостоит не земля, но ад, - говорит Ш., - и подобно энтузиазму добра существует также воодушевление зла». Хотя зло и представляет силу, враждебную Богу, но только при его посредстве возможно самообнаружение Бога. Бог может обнаружиться лишь в преодолении своей противоположности, т. е. зла, ибо вообще всякая сущность обнаруживается только в своей противоположности: свет - во тьме, любовь - в ненависти, единство - в раздвоенности. Представляя естественное стремление, направленное в сторону, противоположную универсальной воле, - зло побеждается актом отречения от своей индивидуальности. В этом самоотречении, как в огне, должна очиститься человеческая воля, чтобы стать причастной универсальной воле. Для победы над злом необходимо прежде всего преодолеть в себе темное начало стихийной природы. Стоя на кульминационном пункте природы, человек естественно стремится опять низринуться в бездну, подобно тому как взобравшегося на вершину горы охватывает головокружение и угрожает ему падением. Но главная слабость человека - в страхе перед добром, ибо добро требует самоотречения и умерщвления своего себялюбия. Однако человек по природе своей способен преодолеть этот страх и стремление ко злу. В этой способности и состоит свобода. Под свободой Ш. понимает не случайную возможность выбора в каждом данном случае, а внутреннее самоопределение. Базисом этого самоопределения является интеллигибельный характер , т. е. то prius в человеческой индивидуальности, которое от века обусловливает данную человеческую конституцию и вытекающие из нее поступки. Интеллигибельный характер есть тот предвечный акт индивидуальной воли, которым определяются остальные ее проявления. Первичная воля, лежащая в основе интеллигибельного характера, вполне свободна, но те акты, в которых она проявляется, следуют друг за другом с необходимостью и определяются ее первоначальной природой. Таким образом в развитии интеллигибельного характера совмещается свобода с необходимостью (индетерминизм и детерминизм). В этом смысле Шеллинг устанавливает понятие прирожденного зла или добра, напоминающее кальвинистическую идею морального предопределения. Виновность человека в том зле, которое он обнаруживает, лежит не столько в его сознательных деяниях, сколько в досознательном самоопределении его интеллигибельного характера. Вопрос о личности Бога Ш. рассматривает в тесной связи с вопросом об отношении Бога ко злу. Источником зла является темная природа в Боге. Ей противостоит идеальное начало в Боге или разум, - в объединения этих двух начал и состоит личность Бога. Идейное начало обнаруживается в любви. Слепая воля к самопорождению и свободная воля любви являются основными деятельностями Бога, объединяющимися в Его личности. В силу этого соединения темная природа, поскольку она в Боге, не есть еще зло. Она становится злом лишь в природе конечных вещей, где она не подчиняется светлому началу и высшему единству. Таким образом зло лишь попутно (begleitungsweise) развивается в самообнаружении Бога и хотя коренится в Его темной природе, не может быть признано актом Бога. Оно есть злоупотребление силами Бога, которые в Его Личности являются абсолютным добром. Объединение темного или стихийного и идейного принципа в Боге происходит при посредстве любви в глубочайшей первооснове Бога (Urgrund), которая и есть Его абсолютная Личность. Таким образом сам Бог подлежит развитию и проходит три основные фазы своего бытия: первооснову, дух и абсолютную личность. Подробное исследование о фазах или эонах Бога предпринято было в оставшемся неоконченным сочинении «Weltalter». Здесь Ш. применяет понятие потенции к периодам развития Бога.
Позитивная философия Ш. представляет, по его собственному признанно, завершение его предыдущей негативной философии. Точка зрения, развитая Ш. в этом заключительном периоде его развития, не имела специального литературного выражения и получила обнародование путем читанных в берлинском университете лекций, и кроме того - в посмертном издании сочинений Ш. по оставленным им бумагам. Негативную философию Ш. определяет как рационалистическое мировоззрение, постигающее мир в понятиях разума. Такой философией была его собственная система, а также идеализм Гегеля, представляющий, по его словам, лишь детальное развитие высказанных им идей. В противоположность ей положительная философия есть постижение мира не в его рациональной сущности, но в самом его реальном существовании. Это постижение основывается уже не на рассудочной деятельности, а на процессах интуитивного характера, составляющих содержание религии. Поэтому-то положительная философия направляет свое внимание на те области человеческого сознания, в которых истина получается иррациональным путем, а именно на религиозно-художественное созерцание и откровение. Соответственно этим двум источникам положительной истины, положительная философия состоит в философии мифологии и философии откровения. Предметом ее является, во-первых, теогонический процесс, и во-вторых, история самообнаружения Бога в человеческом сознании. Здесь Ш. в несколько видоизмененной и более туманной форме повторяет высказанную ранее теорию трех основных моментов или потенций в бытии Бога. Этим трем потенциям соответствуют три Лица божественной природы: Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух. Из всех конечных существ один лишь человек находится в непосредственном взаимодействии с Богом. Взаимодействие это выражается в религии. Ш. отличает в религии подготовительную стадию, или мифологию язычества, и религию откровения, т. е. христианство. Мифология есть природная религия, в которой религиозная истина раскрывается в естественном процессе развития, подобно тому как в естественном развитии природы постепенно обнаруживается ее идейный смысл. В мифологии Ш. различает три стадии, по степени преодолении периферической множественности многобожии центральным единством монотеизма. В религии откровения, главным лицом которой является сам Христос, Ш. также видит три стадии: предсуществование, вочеловечение и примирение. Такую же тройственность устанавливает Ш. по отношению к историческому развитию христианства, образующего три эпохи по именам главных апостолов. Первая эпоха, Петра, знаменует собой внешнее и насильственное единство церкви. Эпоха Павла разрывает это единство и вносит в христианство дух свободы. Будущая эпоха Иоанна восстановит потерянное единство на почве свободы и внутреннего просветления. Петр - по преимуществу представитель Бога Отца, Павел - Сына, Иоанн - Духа. Положительная философия Ш. представляет в сущности не что иное, как философию религии. Ее отличие от непосредственно предшествовавших ей исследований об отношении мира к Богу состояло лишь в том, что в них религиозные вопросы решались главным образом на почве чисто философской спекуляции, тогда как в положительной философии философское исследование включает в себя содержание исторических религий и дает этому содержанию рациональное истолкование и форму. В действительности и негативная философия последнего периода проникнута была духом христианства; она находилась под влиянием христианства de facto, тогда как философия положительная подчинилась этому влиянию de jure и ex principio.
Ш. не оставил определенной школы, которая могла бы быть обозначена его именем. Его система, представлявшая интеграцию трех сравнительно чуждых друг другу воззрений - субъективного идеализма, объективного натурализма и религиозной мистики, - могла сохранять свое несколько насильственное единство только в кругозоре его ума и в своеобразной форме его изложения. Весьма естественно, поэтому, что многочисленные исследователи Ш. являются приверженцами лишь отдельных эпох его философской деятельности. Главным продолжателем центрального мировоззрения Ш., а именно системы тождества, в ее идеологической форме, был Гегель, значительная зависимость которого от Ш. едва ли может быть отрицаема. Затем, кроме упомянутых уже последователей натурфилософии Ш., к нему примыкают в тех или иных отношениях И. Вагнер, Клейн, Эшенмайер, фон Шуберт. Краузе, Зибберн, Зольгер, Фрошаммер. Влияние Ш. испытал на себе также и Фехнер. Немаловажное значение имело увлечение Ш. и в России. Многие выдающиеся представители интеллектуальной жизни России в 20-х и 30-х годах находились под непосредственным или косвенным его влиянием. В прямой зависимости от философии Ш. были почти все славянофилы, лишь впоследствии обратившиеся к гегельянству. Его идеи излагали с академических и университетских кафедр Велланский, Галич, Давыдов, Павлов, Надеждин, Скворцов. Наконец, возрождение религиозно-мистических чаяний Ш. нельзя не отметить в произведениях Вл. С. Соловьева, давшего в своей повести об антихристе живую картину восстановления единства церкви просветленным старцем Иоанном.
Значение философии Ш. состоит в проведении той мысли, что в основе мира лежит живой идейный процесс, имеющий свое правдивое отражение в человеческом познании. Мысль эта является отчасти видоизменением основного положения рационализма XVII и XVIII вв. о тождестве логических и реальных отношений. Однако обоснование и развитие ее имеет у Ш. весьма существенные отличия. Разум и внешняя действительность, хотя и находятся у рационалистов во взаимном соответствии, но реально чужды друг другу и являются согласованными лишь через посредство Бога. У Ш. разумность (или идейность) и реальность взаимно проникают друг друга, вследствие чего акт познания является естественным обнаружением этого природного тождества. При этом понятие свободы имеет у Ш. гораздо более широкое применение, чем у рационалистов. Идеализм Ш. не может также считаться упраздненным через идеализм Гегеля, от которого он отличается большей жизненностью. Если в детализации понятий, в более строгом и отчетливом их обосновании абсолютный идеализм несомненно представляет шаг вперед по сравнению с несколько туманным идеализмом Ш., то последний остался зато совершенно свободным от коренной ошибки Гегеля, состоящей в сведении реального без остатка на идеальное. Реальное у Ш. только содержит в себе идеальное, как свой высший смысл, но обладает, кроме того, иррациональной конкретностью и жизненной полнотой. Отсюда у Ш. является вполне понятным уклонение существ от абсолютных норм разумности и добра. Вообще теория происхождения зла и его отношения к Богу является одним из наиболее ценных и глубоко продуманных отделов системы Ш., имеющим непреходящее значение для философии религии.
Важнейшие сочинения Ш.: «Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt» (1794); «Vom Ich als Princip der Philosophie» (1895); «Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus» (1795); «Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre» (1796-97); «Ideen zur Philosophie der Natur» (1797); «Von der Weltseele» (1798); «Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie» (1799); «Einleitung zum Entwurf» (1799); «System des transcendentalen Idealismus» (1800); «Allgemeine Deduction des dynamischen Processes» (1800); «Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie» (1801); «Darstellung meines Systems der Philosophie» (1801); «Bruno. Ein Gespräch» (1802); «Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophien» (1802); «Philosophie der Kunst» (лекции, читанные в Йене в 1802-1803 гг. и в Вюрцбурге в 1804-1805 гг.; изд. посмертно). Важное значение имеют: «Zusätze» ко второму изданию «Ideen» в 1803 г. и «Abhandlung über das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur», присоединенное ко 2 изд. «Weltseele» (1806); «Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums» (1803); «Philosophie und Religion» (1804); «Darlegung des wahren Verhältnisses Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre» (1806); «Ueber das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur» (торжественная речь, читанная в мюнхенской академии искусств в 1807 г.); «Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit» (1809); «Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichen Dingen» (1812); «Weltalter» (посмертно); «Ueber die Gottheiten von Samothrake» (1815); «Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt» (посмертно); «Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung» (позитивная философия - посмертное изд.). Кроме этого, Ш. написано много мелких статей и рецензий, помещенных в издававшихся им журналах и вошедших в посмертное издание его сочинений, предпринятое его сыном (1856-1861, 14 т.). Туда же вошли многочисленные торжественные речи Ш.
Литература о Ш. подробно указана в «Истории новой философии» Ибервега-Гейнце (перевод Я. Н. Колубовского, 2 изд., 1899, вып. II, стр. 337-338). Наиболее полная монография о Ш. принадлежит Куно-Фишеру («Gesichichte der neuern Philosophie», 6-ой том). Весьма подробное изложение позитивной философии дает С. Franz («Schellings positive Philosophie», Гота, 1879-80).
К чему снятся цветы по соннику - "Сонник Ванги"
Необычная Масленица: Цветные блины и торт из блинов с зеленым чаем
После маммопластики — что нельзя когда увеличила грудь Больно ли удалять дренаж после маммопластики
Нафтизин: инструкция по применению Можно ли нафтизин ребенку
Краткий пересказ романа Чарльза Диккенса «Приключения Оливера Твиста Краткая информация приключения оливера твиста