МОРАЛЬ (лат. moralitas) – понятие европейской философии, служащее для обобщенного выражения сферы высших ценностей и долженствования. Мораль обобщает тот срез человеческого опыта, разные стороны которого обозначаются словами «добро» и «зло», «добродетель» и «порок», «правильное» и «неправильное», «долг», «совесть», «справедливость» и т.д. Представления о морали формируются в процессе осмысления, во-первых, правильного поведения, должного характера («морального облика»), а во-вторых, условий и пределов произволения человека, ограничиваемого собственным (внутренним) долженствованием, а также пределов свободы в условиях извне задаваемой организационной и (или) нормативной упорядоченности.
В мировой истории идей можно реконструировать антиномичные представления о морали как а) системе (кодексе) вменяемых человеку в исполнение норм и ценностей (универсальных и абсолютных или партикулярных и относительных) и б) сфере индивидуального самополагания личности (свободного или предопределенного какими-то внешними факторами).
Согласно одному из наиболее распространенных современных подходов, мораль трактуется как способ регуляции (в частности, нормативной) поведения людей. Такое понимание оформляется у Дж.С.Милля, хотя формируется раньше – представление о морали как некоторой форме императивности (в отличие от доминировавшего в просветительской мысли понимания морали как преимущественно сферы мотивов) в разных вариантах встречается у Гоббса, Мандевиля, Канта. В восприятии и трактовке императивности морали различимы несколько подходов и уровней. Во-первых, нигилистическое отношение к морали, при котором не приемлется императивность как таковая: любое упорядочение индивидуальных проявлений, в форме житейских правил, социальных норм или универсальных культурных принципов, воспринимается как иго, подавление личности (Протагор, Сад, Ницше). Во-вторых, протест против внешней принудительности морали, в котором может выражаться и собственно нравственный пафос – индивидуализированного отношения к бытующим нравам или отрицания внешнего, служебного, лицемерного подчинения общественным нормам; самоценность морали интерпретируется как ее неподвластность извне данным и самодостоверным нормам и правилам (С.Л.Франк, П.Жане). В-третьих, трактовка императивности морали как выражения необходимости целесообразного взаимодействия в обществе. Понимание морали как совокупности «правил поведения» (Спенсер, Дж.С.Милль, Дюркгейм) помещает ее в более общую систему (природы, общества) и критерием моральности действий оказывается их адекватность потребностям и целям системы. В русле такого понимания императивности мораль интерпретируется не как сила надындивидуального контроля за поведением граждан, но как вырабатываемый самими людьми и закрепляемый в «общественном договоре» механизм взаимодействия между людьми (софисты, Эпикур, Гоббс, Руссо, Ролз), система взаимных обязательств, которые люди как граждане одного сообщества берут на себя. В этом смысле мораль конвенциональна, вариативна, пруденциальна. В-четвертых, рассмотрение моральной императивности с точки зрения ее специфичности, которая заключается в том, что она более побудительна, чем запретительна: моральные санкции, обращенные к человеку как сознательному и свободному субъекту, носят идеальный характер (Кант, Гегель, Хэар). В-пятых, понимание взаимо- и самоограничений, вменяемых моралью, как указывающих на ту ее особенность, что мораль задает форму воления; исполнение требования прямо зависит от человека, исполняя требование, он как бы сам провозглашает его. Такова особенность неинституционализированных форм регуляции поведения. С этим связано и то, что моральность поступков определяется как содержанием и результатом произведенного действия, так и в не меньшей степени намерением, с которым оно было совершено, что существенным образом отличает моральность от законопослушности, приспособленчества, прислужничества или прилежности. «Изнутри-побудительный» характер императивности морали получил отражение в специальных понятиях долга и совести . Однако императивность морали воспринимается как «внутренняя», т.е. идущая от личности (как автономной, самоопределяющейся и творящей), при определенной, а именно социальной или социально-коммунитарной точке зрения на мораль, согласно которой мораль – это бытующие в сообществе нормы, а личность в своей активности обусловлена теми зависимостями, в которые она как член сообщества оказывается включенной. При допущении различно трактуемых трансцендентных начал человеческой активности и, соответственно, при рассмотрении человека не только как социального или социально-биологического, но и как родового, духовного существа, способного к волевому и деятельностному изменению внешних обстоятельств, а также себя (см. Совершенство ), – источник моральной императивности трактуется иначе. Человек транслирует и т.о. репрезентирует в социуме трансцендентное (по отношению к социуму) ценностное содержание. Отсюда возникает представление о добродетели или моральных феноменах вообще как имеющих самоценное, не обусловленное иными жизненными факторами значение. Таковы различные представления об императивности морали, в которых нашла отражение (в той или иной форме) присущая ей роль гармонизации обособленных интересов, но также и обеспечения свободы личности и противостояния произволу – путем ограничения своенравия, упорядочивания индивидуального (как имеющего тенденцию к атомизированию, отчуждению) поведения, уяснения целей, к которым стремится личность (в частности, к достижению личного счастья ), и средств, которые для этого применяются (см. Цель и средства ).
В сравнении с другими регулятивами (правовыми, локально-групповыми, административно-корпоративными, конфессиональными и т.п.) моральная регуляция обладает особенностями, вытекающими из ее специфики. Содержательно моральные требования могут совпадать или не совпадать с установлениями других видов; при этом мораль регулирует поведение людей в рамках имеющихся установлений, но относительно того, что этими установлениями не покрывается. В отличие от ряда инструментов социальной дисциплины, которые обеспечивают противостояние человека как члена сообщества природным стихиям, мораль призвана обеспечить самостоятельность человека как духовного существа (личности) по отношению к его собственным влечениям, спонтанным реакциям и внешнему групповому и общественному давлению. Посредством морали произвольность трансформируется в свободу. Соответственно по своей внутренней логике мораль обращена к тем, кто считает себя свободным. Исходя из этого, о ней можно говорить как о социальном институте только в широком смысле слова, т.е. как о совокупности некоторых, оформленных в культуре (кодифицированных и рационализированных) ценностей и требований, санкционирование которых обеспечивается самим фактом их существования. Мораль неинституциональна в узком смысле слова: в той мере, в какой ее действенность не нуждается в обеспечении со стороны каких-либо социальных институтов и в какой ее принудительность не обусловлена наличием уполномоченной социумом внешней по отношению к индивиду силы. Соответственно практика морали, будучи предопределенной (заданной) пространством произвольного поведения, в свою очередь задает пространство свободы. Такой характер морали позволяет апеллировать к ней при оценке существующих социальных институтов, а также исходить из нее при их формировании или реформировании.
По вопросу об отношении морали и социальности (социальных отношений) имеются две основные точки зрения. Согласно одной, мораль представляет собой разновидность социальных отношений и обусловлена базовыми общественными отношениями (Маркс, Дюркгейм); согласно другой, различно выраженной, мораль не зависит непосредственно от социальных отношений, более того, она предзадана социальности. Двойственность в этом вопросе связана со следующим. Мораль, несомненно, вплетена в общественную практику и в своей действительности опосредована ею. Однако мораль неоднородна: с одной стороны, это комплекс принципов (заповедей), в основе которого лежит отвлеченный идеал, а с другой – практические ценности и требования, посредством которых этот идеал разнообразно осознается, отображается обособленным сознанием и включается в регулирование действительных отношений людей. Идеал, высшие ценности и императивы воспринимаются и осмысливаются различными социальными субъектами, которые фиксируют, объясняют и обосновывают их сообразно своим социальным интересам. Эта особенность морали как ценностного сознания нашла отражение уже в высказываниях софистов; довольно явно она была зафиксирована Мандевилем, по-своему отражена Гегелем в различении «морали» (Moralitat) и «нравственности» (Sittlichkeit); в марксизме получило развитие представление о морали как форме классовой идеологии, т.е. превращенном сознании. В современной философии эта внутренняя неоднородность нашла отражение в концепции «первичной» и «вторичной» морали, представленной в ранних работах Э.Макинтайера (А. Macintayre), или в различении Э.Донаганом моральных требований первого и второго порядков. В связи со спецификой императивности морали встает важная проблема ее оснований, отчасти отраженная в антитезе автономии и гетерономии . Эта проблема касается не только природы «морального закона» (см. «Основоположения к метафизике нравов» ) и статуса морального субъекта (см. Свобода воли ), но и морали в целом: имеет ли она внешнее основание или же покоится на себе самой? Согласно представлениям гетерономной этики, мораль есть функция от действия природных, социальных, психологических или трансцендентных факторов. Одним из наиболее распространенных выражений такой точки зрения является взгляд на нее как на инструмент власти (софисты, Мандевиль, Гольбах). Через утопическую социалистическую мысль этот взгляд был воспринят марксизмом, где мораль интерпретируется также как форма идеологии, а через Штирнера повлиял на трактовку морали у Ницше. Как и в марксизме, в социальной теории Дюркгейма мораль была представлена как один из механизмов социальной организации: ее институты и нормативное содержание ставились в зависимость от фактических общественных условий, а религиозные и моральные идеи рассматривались лишь как экономические состояния, соответствующим образом выраженные сознанием.
В новоевропейской философии (благодаря Макиавелли, Монтеню, Бодену, Бейлю, Гроцию) складывается и другое представление о морали – как о независимой и не сводимой к религии, политике, хозяйствованию, обучению форме управления поведением людей. Эта интеллектуальная установка на секуляризацию области морали стала условием более частного процесса формирования и развития в 17–18 вв. собственно философского понятия морали. Представление о морали как таковой формируется как представление об автономной морали. Впервые в систематизированном виде этот подход был развит у кембриджских неоплатоников 17 в. (Р.Кадворт, Г.Мур) и в сентиментализме этическом (Шефтсбери, Хатчесон), где мораль описывается как способность человека к суверенному и независимому от внешнего влияния суждению и поведению. В философии Канта автономия морали как автономия воли утверждалась еще и как способность человека принимать универсализуемые решения и быть субъектом собственного законодательства. По Канту, апелляции не только к обществу, но и к природе, к Богу характеризуют гетерономную этику. Позднее Дж.Э.Мур резко усилил этот тезис указанием на недопустимость в теоретическом обосновании морали ссылок на внеморальные качества (см. Натуралистическая ошибка , Этика ). Вместе с тем требует внимания следующее. 1. Понятие морали, вырабатываемое в европейской философии начиная с 17 в., – это понятие, адекватное именно новоевропейскому, т.е. секуляризующемуся обществу, которое развивалось по модели гражданского общества. В нем автономия является безусловной социально-нравственной ценностью, на фоне которой многие ценности общества традиционного типа, напр. ценность служения, отходят на задний план, а то и вовсе теряются из виду. 2. И с точки зрения этики служения, и с точки зрения этики гражданского общества встает вопрос о предмете нравственной ответственности субъекта в морали, понимаемой как автономная мораль. Существенным признаком морали в ее специально-философском понимании является всеобщность. В истории этико-философской мысли прослеживаются три основные трактовки феномена всеобщности: как общераспространенности, универсализуемости и общеадресованности. Первая обращает внимание на сам факт наличия тех или иных моральных представлений, в действительности различных по содержанию, у всех народов, во всех культурах. Вторая представляет собой конкретизацию золотого правила нравственности и предполагает, что любое конкретное нравственное решение, действие или суждение какого-либо индивида потенциально эксплицируемо на каждое решение, действие или суждение в аналогичной ситуации. Третья касается гл. о. императивной стороны морали и указывает на то, что любое ее требование обращено к каждому человеку. В принципе всеобщности отразились свойства морали как механизма культуры, задающего человеку вневременной и надситуативный критерий оценки действий; посредством морали индивид становится гражданином мира.
Описанные черты морали выявляются при ее концептуализации с точки зрения императивности – как системы норм. По-иному мораль концептуализируется как сфера ценностей, задаваемая дихотомией добра и зла . При таком подходе, оформившемся как т.н. этика блага и доминировавшем в истории философии, мораль предстает не со стороны ее функционирования (каким образом она действует, каков характер требования, какие социальные и культурные механизмы гарантируют его реализацию, каким должен быть человек как субъект нравственности и т.п.), а в аспекте того, к чему человек должен стремиться и что ради этого совершать, к каким результатам приводят его поступки. В связи с этим встает вопрос о том, как формируются моральные ценности. В современной литературе (философской и прикладной) различие принципиальных подходов к трактовке природы морали ассоциируется – на основе обобщения поздненовоевропейского философского опыта – с традициями «кантианства» (понимаемого как интуитивизм ) и «утилитаризма». Более определенное понятие морали устанавливается на пути соотнесения добра и зла с теми общими целями-ценностями, на которые человек ориентируется в своих действиях. Это возможно на основе различения частного и общего блага и анализа разнонаправленных интересов (склонностей, эмоций) человека. Тогда моральность усматривается в ограничении эгоистической мотивации общественным договором или разумом (Гоббс, Ролз), в разумном сочетании себялюбия и благожелательности (Шефтсбери, утилитаризм), в отказе от эгоизма, в сострадании и альтруизме (Шопенгауэр, Соловьев). Эти различения оказываются продолженными в метафизических прояснениях природы человека и сущностных характеристиках его бытия. Человек двойствен по природе (эта идея может высказываться в концептуально различных формах), и пространство морали открывается по ту сторону этой двойственности, в борьбе имманентного и трансцендентного начал. При таком подходе (Августин, Кант, Бердяев) сущность морали раскрывается, во-первых, через сам факт внутреннего противоречия человеческого существования и через то, как этот факт оборачивается в возможности его свободы, а во-вторых, через то, как человек в конкретных действиях по поводу частных обстоятельств может реализовать общий, идеальный принцип морали, каким образом вообще человек приобщается к абсолюту. В связи с этим раскрывается особенность морали как одного из типов ценностного сознания в ряду других (искусства, моды, религии). Вопрос ставится либо так, что моральные ценности являются однопорядковыми с другими и отличаются от них своим содержанием и способом существования (они императивны, они вменяются определенным образом), либо так, что любые ценности в той мере, в какой они соотносят решения, действия и оценки человека со смысложизненными основаниями и идеалом, являются моральными.
Еще одна, примыкающая к предыдущей, концептуализация понятия морали возможна при построении этики как теории добродетелей . Традиция такого подхода идет из античности, где в наиболее развитом виде она представлена Аристотелем. На протяжении всей истории философии оба подхода – теория норм и теория добродетелей – так или иначе дополняли друг друга, как правило, в рамках одних построений, хотя превалировала именно этика добродетелей (напр., у Фомы Аквинского, Б.Франклина, В.С.Соловьева или Макинтайера). Если этика норм отражает ту сторону морали, которая связана с формами организации или регуляции поведения, а этика ценностей анализирует позитивное содержание, посредством норм вменяемое человеку в исполнение, то этика добродетелей указывает на личностный аспект морали, на то, каким должен быть человек, чтобы реализовать должное и правильно себя вести. В средневековой мысли признавались два основополагающих набора добродетелей – «кардинальные» и «богословские добродетели». Однако наряду с этим различением в истории этики формируется такое понимание морали, согласно которому кардинальными в собственном смысле слова являются добродетели справедливости и милосердия. В плане теоретического описания эти разные добродетели указывают на два уровня морали – мораль социального взаимодействия (см. Золотое правило нравственности ) и мораль личного выбора (см. Милосердие ).
Литература:
1. Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. М., 1974;
2. Мур Дж. Принципы этики. М., 1984;
3. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993, с. 20–253;
4. Donnagan A. The Theory of Morality. L. – Chi., 1977;
5. Harman G. The Nature of Morality: An Introduction to Ethics. N. Y. – Oxf., 1977;
6. Hare R. Moral Thinking: Its Levels, Method and Point. Oxf., 1981;
7. Gert В. Morality: A New Justifications of the Moral Rules. N. Y. – Oxf., 1988;
8. Bauman Z. Postmodern Ethics. Oxf. – Cambr., 1993.
Мораль - понятие историческое. Она относится к числу тех общечеловеческих духовных ценностей, которые определяют содержание социального бытия с самого начала возникновения человеческой цивилизации и останутся важнейшим ее атрибутом пока существуют человек и общество. Являясь одной из самых древних форм общественного сознания, мораль формировалась по мере выделения человека из животного мира в ходе становления общественных отношений, образования социальных коллективов и общностей.
Первобытный человек не мог выжить в одиночку, а необходимость коллективного существования в тот период времени требовала определенных правил общежития, которыми должен был владеть каждый член рода. Решающую роль в этом процессе играл труд, на основе которого появлялись и закреплялись (становились традициями) определенные требования и нормы в поведении людей. Совместный труд требовал согласованного поведения, следования каждого и всех определенным правилам. Возникновение морали сопровождало становление самого общества и означало переход первобытного человека от инстинктивных форм поведения к целесообразно и сознательной деятельности. Многие элементарные требования морали, которые возникли в эпоху родового строя, сохраняют свое значение и в настоящее время.
Мораль изначально, в силу своего назначения, была обращена к каждому индивиду и регулировала отношения «человек - человек», «человек - коллектив», «человек - общество». В процессе развития общества устанавливались и закреплялись все более сложные правила общежития, которые превращались в привычку и передавались из поколения в поколение. Биологическое наследование уступало место реализации социальных программ, в содержание которых, в качестве необходимого элемента, включалась мораль как механизм социальной преемственности. Возникнув из потребности в регулировании отношений между людьми и управлении общественными процессами на основе сочетания индивидуальных и общественных интересов, она имеет социальное содержание, является важнейшим признаком духовного мира человека как социального существа. Эта потребность существовала на всем протяжении развития общества, определяя его гуманистическую сущность.
Вопросы происхождения морали рассматриваются по-разному в различных этических системах. Натуралистические (эволюционистские) концепции - выводят мораль из природного фактора, ее содержание определяют достижением нравственной цели по отношению к природе, внешнему миру. Мораль рассматривается как простое продолжение и усложнение групповых инстинктов животных как способа выживания вида в борьбе за существование. В поведении человека нет ничего такого, что не встречалось бы у животных.
Натуралистическое истолкование требований нравственности возникает еще в древности: учение Гераклита о морали как закон единого логоса, представления пифагорейцев о небесной гармонии, теория Конфуция о небесном мире и др.
Большое распространение натуралистические концепции в этике получают в эпоху Возрождения (Д. Бруно, Б. Телезио) и в период Нового времени: теории естественной морали и права, разумного эгоизма, утилитаризма и др. В XIX в. эти идеи разрабатываются Ч. Дарвином, П. Лафаргом, К. Каутским, Г. Спенсером, П. Кропоткиным и другими социологами, рассматривающими этику как фазу биологической эволюции мира. Смысл нравственности заключается в обеспечении биологически целесообразной деятельности, а органический мир включается в сферу нравственных отношений. Так П.А. Кропоткин рассматривал принцип общительности или «закон взаимопомощи» в животном мире как исходное начало появления таких моральных норм как чувство долга, сострадания, уважения к соплеменнику и даже самопожертвования. Взаимопомощь в процессе эволюции переходит в понятие справедливости, которое выступает основным содержанием этики.
В современной этике подобной позиции придерживается К. Лоренц. В своих публикациях «Рассказы о животных», «Кольцо царя Соломона», «О так называемом моральном зле», «Восемь смертных грехов человечества» и других он рассматривает нравственные нормы как простое продолжение и усложнение животных инстинктов. Главными из них являются: 1) борьба за сохранение и продолжение рода дает начало в человеческой практике таким добродетелям как любовь, забота, жалость, ответственность и 2) борьба за существование, охрана территории проживания проявляется в конкурентности и агрессивных началах человека. В итоге, человечество должно сознаться, что его природа естественна, биологична и нужно научиться укрощать агрессивность, попытаться снизить ее влияние на нашу жизнь. Лучший способ ее преодоления - это любовь, творчество и юмор, позволяющие ориентировать жизнедеятельность в позитивном направлении.
Недостаток натуралистических концепций заключается в том, что они стирают грань между социальным и биологическим, отождествляют человека и животное, приравнивают моральные ценности к биологическим. Объясняя возникновение морали ходом естественной эволюции, представители натуралистической этики отрицают качественную специфику духовного мира личности по отношению к природной среде, преувеличивают роль естественных наук в понимании и совершенствовании морали, принижают значение нравственного воспитания.
Разновидностью натуралистических концепций по вопросу о происхождении морали является социологизаторский подход в этике. Его сторонники отмечают различие между человеческой культурой и животным миром, но подчеркивают при этом, что они имеют общую основу возникновения - ген как элементарную информационную единицу, являющуюся средством (хранителем и передатчиком) информации, способом биологического и социального наследования на молекулярном уровне об индивидуальном и коллективном опыте живого. И весь вопрос о морали сводится к тому, чтобы понять, альтруистичны или эгоистичны гены. Так, известный английский писатель-генетик Роберт Докинз считает, что гены эгоистичны. Вся эволюция живого, по его мнению, связана с борьбой за существование уже на молекулярном уровне и выживают не всегда сильные и достойные, а, как правило, самые хитрые, сумевшие приспособить наследуемый опыт для борьбы с ближним. Выживают в большей мере те, у которых проявляется максимальная любовь к себе самому. Ген-эгоист даже допускает формы поведения, некоторым образом связанные с альтруизмом и в данный момент выгодные для него. Где выгодно и нужно, ген-эгоист будет (и способен) любить другого. С этих позиций природа альтруизма - это лишь проекция эгоистического поведения. Человек - это лишь машина для вынашивания генов, а мораль - это изобретение эгоистов для большей безопасности для самих себя. По существу, эта теория также отрицает социальную детерминацию морали.
Антропологические концепции происхождения морали выводят нравственность из «природы человека» как естественного существа, его потребностей интересов, «неизменной» биолого-психологической сущности индивида. Исходные установки этого направления были провозглашены еще в V в. до н.э. греческим философом Протагором в его известном изречении: «Человек есть мера всех вещей». В рамках этого направления существовали многие этические школы. Так, гедонизм (от греч. - удовольствие, наслаждение) выводил мораль из эмпирических ощущений удовольствия или неудовольствия. Человека надо научить понимать различие между ними и находить полноту бытия в стремлении к удовольствиям. Главной ценностью для человека является хорошее настроение, а чтобы оно не превращалось в плохое, не надо обременять себя излишними проблемами - имуществом и другими заботами.
Представители эвдемонизма (от греч. - счастье) как разновидности антропологического учения считали счастье исходным принципом нравственности, ее главной целью. Счастье как высшее моральное благо не сводится сиюминутным телесным удовольствиям, а представляет собой совокупность физических и духовых ценностей. Так, например, счастье, по Сократу, - это достижение внутренней свободы и самосознания личности. Демокрит рассматривал счастье как умение распоряжаться и наслаждаться жизненными благами. Представителями антропологического направления в этике являются Ф. Аквинский, Д. Юм, французские материалисты, Л. Фейербах, русские революционеры-демократы XIX в. и другие мыслители. В современных условиях антропологическая этика представлена в трудах американского философа Э. Фромма и других философов.
В рамках данного направления в этических учениях можно рассматривать и концепцию утилитаризма. Ее основным понятием является польза индивида (выгода, личный интерес, корысть и т. д.). Источником нравственности является «природа человека», а содержание морального выбора оценивается путем арифметического подсчета выгод и потерь по результатам поступка. В истории этики ее представляли софисты в V-VI вв. до н. э., Бентам, Дж. С. Милль, учение прагматизма и др. Откровенный индивидуализм и подчинение поведения личности принципу материальной пользы и эгоистического расчета, отрицание ведущей роли духовных интересов в деятельности человека делают утилитаризм непривлекательным для значительной части общественности, которая не приемлет торгашеский подход в определении духовных ценностей. Поэтому в настоящее время откровенный утилитаризм встречается редко, подается в замаскированной форме. Как правило, он процветает в обществе с неконтролируемыми рыночными отношениями.
Креационистские теории (креация - творение) представляют различного вида религиозные системы морали. Источником нравственности в рамках этих концепций является Бог. Мораль - это божий дар, который, подобно удару молнии, отсек человека от мира животных. Поскольку авторитет Бога священен и непререкаем, моральные заповеди его столь же сакральны, абсолютны и не требуют обоснования. Эти заповеди ассоциируются с именами Моисея, Иисуса Христа, Будды и Мухаммеда. Следование им, соблюдение их приближает человека к нравственному идеалу.
В Библии в законодательстве Моисея изложены основные принципы морали иудеев. В качестве исходного начала провозглашается идея единого Бога и общих нравственных основ, которые задавали единое духовное пространство для объединения различных племен в единый народ и поднимали его до осознания своего особого назначения в мире. Этический смысл этого учения состоит в том, что евреи - дети Израиля, а их духовным отцом является Моисей. Религиозность их покоится на единобожии, нравственность - на любви к своему народу, законодательство - на принципе равного возмездия. В этической культуре имя Моисея ассоциируется с десятью заповедями («кодексом Моисея»), которые обычно подразделяют на 2 группы: первые четыре относятся к сфере сакрального права и считаются религиозными, а последующие шесть - к сфере мирского права и являются собственно моральными. Обе группы правил связаны в единую систему таким образом, что нормы взаимоотношения между людьми прямо вытекают и зависят от их взаимоотношения с Богом.
Первые три заповеди предписывают почитать одного лишь Бога Яхве, запрещают поклоняться и создавать других богов. Высвобождение евреев из рабства - свидетельство его силы и справедливости. В четвертой заповеди: «помни день отдохновения» отношение к Богу и отношение к ближним оказывается одним и тем же отношением. Суббота - время размышления о Боге, в этот день уравниваются все перед ним. Отдохновение предписано и рабам, и чужестранцам независимо от их социального статуса. Пятая заповедь предписывает почитание отца и матери. В Пятикнижии есть норма, предписывающая смертную казнь детям, побившим или проклявшим отца и мать. Последующие заповеди есть нормы отношения человека к ближним, своему народу. Они задают меру справедливости: «не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; не пожелай ничего, что принадлежит твоему ближнему». Соблюдение их является критерием нравственного поведения. Справедливость, задаваемая Десятисловием, является равным возмездием, предписывает отвечать убийством на убийство (если нет доказательств в его неумышленности), увечьем на увечье, по принципу: жизнь за жизнь, око за око. Такой же принцип действует при нарушении других заповедей.
Разделение людей на «своих» и «чужих» в заповедях Моисея продолжало традиции каннибальской «этики», которая отражала изначальную вражду племен. Заповеди Моисея пытались как-то подчинить эту вражду определенным правилам. Например, если враждебный город сдавался добровольно, он не подвергался разграблению, в противном случае месть распространялась на всех, включая женщин и детей. Жестокость проявляется и к израильским общинам, уличенным в вероотступничестве. Все живое в них подвергалось уничтожению. С точки зрения новозаветной морали, ветхозаветная мораль является ограниченной, но она допускает переход к дальнейшему совершенствованию, предел которого находится вне самого Ветхого Завета.
В христианстве - крупнейшей мировой религии проблемам этики придается первостепенное значение, а мораль имеет религиозные истоки. Основатель этой религии - Иисус Христос является создателем новой морали, которую можно определить как этику любви. Суть его учения сводится к следующему: несчастья человека начались с того момента, когда он отошел от Бога и возомнил, что сам может решать, что есть добро и бороться со злом, насилием и обманом. Подобное самомнение лишь умножает зло в мире и подводит человечество к роковой черте. Спасение состоит в осознании ложности разделения людей на добрых и злых и необходимости борьбы со злом с помощью добра. Все люди - дети Бога, в каждом и них его искра. Поэтому их отношения должны быть такими же как между детьми в одной семье и строиться на любви. Любовь изначальна и самодостаточна. В то же время смысл любви более глубок, он не ограничивается земной жизнью, а предполагает устремление к Богу. Земная жизнь несовершенна, поэтому сердце не должно принадлежать миру и его ценностям. Истинно моральными являются ценности, устремляющие человека к божественной духовности. Высшая духовная бескорыстность выступает символом божественной любви. Мир земной отмечен печатью смерти, божественный же - вечен. Чем меньше человек стремится иметь, тем больше он будет иметь на небе.
Идеал Христа - этика любви. Последнее его наставление ближайшим своим ученикам перед своей смертью - любить друг друга. Любовь смиренна и насыщена высшим гуманизмом - «возлюби врага своего». Гордыня - первый грех человека. Любовь деятельна. Оценивать нравственность человека нужно по делам, а не по словам. Любовь бескорыстна, когда направлена на тех, от которых мы не можем получить выгоды. Это обездоленные, униженные, оскорбленные, гонимые. Любовь понимается как духовное единение людей. Заповеди Торы Христос поднимает на более высокую степень гуманизма, духовности. Например, в Пятикнижии сказано: «Не прелюбодействуй», а Иисус говорит: «…не прелюбодействуй даже в мыслях, в сердце своем».
В священной книге мусульман -- Коране (арабск. - читать, декларировать) отношения Бога и людей, по Мухаммеду, задаются исключительно Богом. В жизни человека все зависит от Бога, чтобы достичь счастья, нужно довериться и подчиниться Богу. Бог один. Это гарантирует гармонию мира. Истинная вера связана с пониманием того, что социоприродные различия вторичны; единство в Боге важнее. Ислам понимался самим Мухамедом как универсальная религия. Вера, по его учению, обнаруживается в поступках. Она гласит: «Нет Бога кроме Аллаха, а Мухаммед -- его пророк». Вера мусульманина - это образ жизни, включающий обязательную молитву, обязательный пост, обязательную милостыню, паломничество (хадж) к основной святыне мусульман - Каабе в Мекке, совершаемое по предписанию самого Мухаммеда в точно установленное время. Истинный мусульманин хоть раз в жизни должен прикоснуться к святыне, совершить паломничество.
Своеобразие этики Корана состоит в том, что нравственные нормы едины с другими формами регуляции межличностных отношений. Мораль вплетена в язык практической жизни. Если христианская этика основана на обобщенных моральных принципах, то этика Корана, напротив, предписывает, что надо делать конкретно, чтобы воплотить мораль и приблизиться к идеалу. Это этика практических норм. Христианская этика ригористична и в этом смысле ее предписания абсолютны. Этика Корана релятивна, например, есть свинину запрещено, но при определенных обстоятельствах можно отступить от этого правила. Императивность норм не является категоричной. Христианская этика отвечает на вопрос - зачем надо быть моральным; мусульманская - как стать моральным. Христианская этика ориентирована на человека раздвоенного, с одной стороны, несовершенного; с другой - стремящегося к совершенству. Мусульманская - исходит из человека, понимающего свое несовершенство и ограниченность своих возможностей. Человек в ней не богоподобен, в Коране нет идеи первородного греха.
Основная идея этики буддизма состоит в том, что человек - существо несовершенное и с этим связаны его бесконечные страдания. Чтобы придти к согласию с самим собой, достичь гармонии, ему необходимо вырваться из жизненного потока, в который он включен. Это означает оказаться «по ту сторону добра и зла». Таким образом, человек достигает бессмертия. Эта идея имеет для человека практический смысл. Чтобы достичь бессмертия, человек должен победить самого себя. И буддизм предписывает конкретный путь к этой победе. Для этого надо постичь четыре благородных истины: есть страдание; есть причина страдания; есть прекращение страдания - нирвана; есть путь, ведущий к прекращению страдания - это правильный путь. Он включает 8 ступеней, которые могут рассматриваться как схема нравственного восхождения к совершенству.
Совершенство связано с выходом из границы самой морали. Будда в одном из высказываний говорит о том, что брахман (носитель высоких моральных качеств) - это тот, кто избежал привязанности как к доброму, так и к злому, кто беспечален и бесстрастен. Этика буддизма асоциальна. Она для всех времен и народов вне конкретно-исторической системы. Она индивидуалистична и указывает путь индивидуального восхождения к совершенству, независимо от социальной среды и предполагает решение социальных конфликтов через внутреннее самосовершенствование каждого. Нравственные цели в буддизме очерчены практическими предписаниями. Религиозный элемент в его этической системе выражен слабо.
Социально-историческое направление в этике исходит из того, что между биологической природой животного и человека существует принципиальная разница, порождаемая условиями существования и развития общества. Важнейшей специфической особенностью формирования духовной жизни человека, включая нравственность, является активная деятельность людей, которая отличается от стадного поведения животных своей целесообразностью и осмысленностью. Обоснование морали на основе фактов общественной жизни представлено в трудах Т. Гоббса, Ж.-Ж. Руссо, французских материалистов и других представителей просветительской идеологии. Для функционирования общества как единого целого, с их точки зрения, необходимо определить и обособить некие изначальные права человека, а человек, в свою очередь, должен осознать необходимость моральных обязательств перед другими людьми и обществом. Решение этих задач должны обеспечить моральные нормы поведения в соответствии с требованиями разума и нравственное воспитание. Поведение людей социально обусловлено, а просвещение и воспитание - важнейшие условия совершенствования условий их жизнедеятельности.
Основной недостаток этих концепций - рассмотрение индивида вне общественных отношений и понимание морали как внешнего условия бытия человека - был преодолен в марксистской этике. К. Маркс и Ф. Энгельс впервые ввели в содержание морали понятие практики на основе трудовой деятельности как главного критерия поведения человека. Приводимый в труде К. Маркса «Капитал» пример о деятельности пчелы и архитектора иллюстрирует качественное различие в поведении животных и человека. Он пишет, что паук совершает операции, напоминающие операции ткача во время работы, а пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет многих архитекторов. Но наихудший архитектор отличается от наилучшей пчелы с самого начала тем, что прежде чем что-либо строить, он строит модель будущей постройки в голове. Уже в начале процесса труда в идеальной форме имеется его результат. Второй важной особенностью человеческой деятельности является изготовление орудий труда, которые используются в качестве средства активной целесообразной деятельности. Только человек обладает сознанием. Если рассудочная деятельность, как способность удерживать информацию, свойственна и животным, то разум является привилегией только человека.
Человеческое сообщество построено на особых механизмах взаимодействия индивидов, которых нет у животных. Это способность к эмпатии (сопереживание, вхождение в духовный мир другого). Только человеку присущи альтруистические действия, забота и ответственность, нравственное творчество. Для подержания отношений внутри своего сообщества человечество выработало механизм духовной культуры. Культура - это способ получения, сохранения, передачи и развития информации о самых разных видах жизнедеятельности. Мораль и нравственность - это культурный способ получения информации том, как надо достойно жить, чтобы выжить.
Современная этика, критически анализируя различные подходы к решению вопроса о происхождении и сущности морали, считает, что она возникает в процессе становления человека как родового существа, является его духовной сущностью, определяется требованиями жизни. А не навязывается извне. Причем ее отдельные элементы возникли и формировались не одновременно. Сначала возникает практика нравственных отношений. Это период первобытного общества, когда собственно нравственная регуляция была объединена с другими формами регуляции - утилитарно-практическими, религиозно-обрядными и т. д. Следующим этапом развития морали является групповая нравственность как система запретов (табу) в родовом обществе. И, наконец, на третьем этапе появляются внутренние индивидуальные моральные ценности, которые определяли начало цивилизации. Это относится к периоду разложения родового строя и возникновению рабовладельческого общества.
Человечество в ранние эпохи смогло выжить и создать цивилизацию благодаря утверждению моральных норм, которые представляют собой самостоятельный социальный феномен, определивший переход от инстинкта к разуму. Мораль возникает по мере осознания человеком себя как личности, когда он начинает отделять себя от других членов рода и регулирует отношения «человек - коллектив - общество». Возникнув в процессе становления человека как родового существа, мораль становится его духовной сущностью. Она определяется требованиями жизни, а не устанавливается извне, формирует необходимые требования к поведению личности в интересах ее самой и всего общества. По своему происхождению и содержанию мораль изначально социальна.
По мере углубления разделения труда и развития самого общества мораль формировалась как система нормативных предписаний, распространялась на все сферы общественных отношений. Она начиналась с осознания человеком своей различности с другими людьми. Но один из трагических парадоксов человеческого существования состоит в том, что различность опосредована как индивидуальностью личности, так и обособленностью от других. Если нравственный идеал человек реализует в единении с другими, то путь к нравственному совершенствованию лежит только через самосовершенствование. Мораль обнаруживает себя как идея необходимости единства между людьми, единения человечества, но не всякое единение отвечает моральной идее, а только такое, которое основано на стремлении к совершенству. Оно основано на идеале гуманизма и равенства и, в конечном счете, предполагает распространение ее норм и требований на все человечество.
Мораль создает механизм устойчивой системы связи между людьми, человеком и обществом, основу которых составляют взаимные обязательства, нахождение адекватных форм их реализации, необходимость нравственной оценки и свободы выбора. Выработка, формирование и развитие норм морали, ее требований происходит в процессе трудовой деятельности. Если на ранних этапах развития общества этот процесс является стихийным, то затем становится все более осознанным и духовно богатым. В современном обществе, когда человек из соучастника общественного процесса все в большей степени превращается в решающий фактор его организации и стабильности, мораль становится важнейшим средством выживания всего человечества, одной из главных духовных ценностей, определяющих возможности его дальнейшего прогресса.
1 Мораль, ее функции и структура
Мораль (от латинского moralis – нравственный; mores – нравы) является одним из способов нормативного регулирования поведения человека, особой формой общественного сознания и видом общественных отношений. Есть ряд определений морали, в которых оттеняются те или иные ее существенные свойства.
Мораль – это один из способов регулирования поведения людей в обществе. Она представляет собой систему принципов и норм, определяющих характер отношений между людьми в соответствии с принятыми в данном обществе понятиями о добре и зле, справедливом и несправедливом, достойном и недостойном. Соблюдение требований морали обеспечивается силой духовного воздействия, общественным мнением, внутренним убеждением, совестью человека.
Особенностью морали является то, что она регулирует поведение и сознание людей во всех сферах жизни (производственная деятельность, быт, семейные, межличностные и другие отношения). Мораль распространяется также на межгрупповые и межгосударственные отношения.
Моральные принципы имеют всеобщее значение, охватывают всех людей, закрепляют основы культуры их взаимоотношений, создаваемые в длительном процессе исторического развития общества.
Всякий поступок, поведение человека может иметь разнообразное значение (правовое, политическое, эстетическое и др.), но его нравственную сторону, моральное содержание оценивают по единой шкале. Моральные нормы повседневно воспроизводятся в обществе силой традиции, властью общепризнанной и поддерживаемой всеми дисциплины, общественным мнением. Их выполнение контролируется всеми.
Мораль зависит от условий человеческого бытия, сущностных потребностей человека, но определяется уровнем общественного и индивидуального сознания. Наряду с другими формами регулирования поведения людей в обществе мораль служит согласованию деятельности множества индивидов, превращению ее в совокупную массовую деятельность, подчиненную определенным социальным законам.
Основными специфическими чертами морали являются следующие:
1) императивность – свойство морали требовать определенного поведения. Это указание на то, каким оно должно быть. Требования морали принимают форму безличного долженствования, равно обращенного ко всем, но ни от кого не исходящего повеления;
2) универсальность морального требования. Мораль не дает человеку конкретных рекомендаций, как ему поступать в каждом конкретном случае, а формулирует свои требования универсально (делай добро, возлюби ближнего своего так, как самого себя). Сохраняя свою форму, моральные требования проявляются всякий раз по-разному, т. е. содержание меняется в зависимости от обстоятельств;
3) не заинтересованность морального мотива: моральным можно считать только такой поступок, который совершается бескорыстно, не требуя никакого материального вознаграждения. Это свойство морали создает человеку перспективу духовного развития, поднимая его в своих собственных глазах;
4) свободная причинность: выступая причиной человеческих поступков и ограничивая этим его свободу, мораль требует от человека свободного поведения (если поступок совершен не свободно, его нельзя признать моральным). Таким образом, мораль мыслится лишь при допущении возможности существования свободной воли.
Выделяют следующие функции морали: регулятивную, воспитательную, познавательную, оценочно-императивную, ориентирующую, мотивационную, коммуникативную, прогностическую и другие.
Регулятивная функция считается ведущей функцией морали. Мораль направляет и корректирует практическую деятельность человека с точки зрения учета интересов других людей, общества. При этом активное воздействие морали на общественные отношения осуществляется через индивидуальное поведение.
Ценностно-ориентирующая функция. Моральная регуляция состоит в том, что личность самостоятельно ориентируется в жизни по нравственным ценностям. Мораль содержит такие важные для человека ориентиры, как представления о смысле жизни, о предназначении человека, о ценности всего человеческого, гуманного. И хотя они не имеют непосредственного практического значения, они необходимы для того, чтобы придавать повседневности нашего бытия высший смысл, задавать его идеальную перспективу.
Познавательная функция. Моральное сознание отражает мир в категориях добра и зла, тем самым оценивая происходящее. Нравственный взгляд на мир и людей дает возможность оценить их перспективы, получить целостное представление о смысле их и своей жизни.
Воспитательная функция морали состоит в том, что она участвует в формировании человеческой личности, ее самосознания. Мораль способствует становлению взглядов на цель и смысл жизни, осознанию человеком своего достоинства, долга перед другими людьми и обществом, необходимости уважения к правам, личности, достоинству других.
Гуманизирующая функция. Мораль «приподымает» нас над собственной сегодняшней ограниченностью, создает ориентир человечности. Существование морали свидетельствует, что каждый из нас достоин лучшей жизни.
В структуре морали принято различать образующие ее элементы. Мораль включает в себя моральные нормы, моральные принципы, нравственные идеалы, моральные критерии и др.
Моральные нормы – это социальные нормы, регулирующие поведение человека в обществе, его отношение к другим людям, к обществу и к себе. Их выполнение обеспечивается силой общественного мнения, внутренним убеждением на основе принятых в данном обществе представлений о добре и зле, справедливости и несправедливости, добродетели и пороке, должном и осуждаемом.
Моральные нормы определяют содержание поведения, то, как принято поступать в определенной ситуации, то есть присущие данному обществу, социальной группе нравы. Они отличаются от других норм, действующих в обществе и выполняющих регулятивные функции (экономических, политических, правовых, эстетических), по способу регулирования поступков людей.
Моральные нормы не просто выполняются вследствие заведенного общепринятого порядка, а находят идейное обоснование в представлениях человека о должном или недолжном поведении как вообще, так и в конкретной жизненной ситуации.
Моральные принципы – одна из форм выражения нравственных требований, в наиболее общем виде раскрывающая содержание нравственности, существующей в том или ином обществе. Они выражают основополагающие требования, касающиеся нравственной сущности человека, характера взаимоотношений между людьми, определяют общее направление деятельности человека и лежат в основе частных, конкретных норм поведения. В этом отношении они служат критериями нравственности.
К числу моральных принципов относятся такие общие начала нравственности, как гуманизм – признание человека высшей ценностью; альтруизм – бескорыстное служение ближнему; милосердие – сострадательная и деятельная любовь, выражающаяся в готовности помочь каждому в чем-либо нуждающемуся; коллективизм – сознательное стремление содействовать общему благу; отказ от индивидуализма – противопоставления индивида обществу, всякой социальности, и эгоизма – предпочтения собственных интересов интересам всех других.
Кроме принципов, характеризующих сущность той или иной нравственности, различают так называемые формальные принципы, относящиеся уже к способам выполнения моральных требований. Принципы этого рода не определяют содержания конкретных норм поведения, но также характеризуют определенную нравственность, показывая, насколько сознательно выполняются нравственные требования.
Нравственные идеалы – понятия морального сознания, в которых предъявляемые к людям нравственные требования выражаются в виде образа нравственно совершенной личности, представления о человеке, воплотившем в себе наиболее высокие моральные качества.
Нравственный идеал, принятый человеком, указывает конечную цель самовоспитания. Нравственный идеал, принятый общественным моральным сознанием, определяет цель воспитания, влияет на содержание моральных принципов и норм.
2 Понятие и принципы нравственности
Когда мы стараемся осмыслить понятие нравственности, то, прежде всего, отмечаем, что в понятии нравственности особым образом соединились знания человеческой цивилизации об идеале и реальности: идеал притягивает к себе реальность, заставляя её меняться по нравственным принципам.
Рассмотрим основные трактовки данного термина.
Нравственность представляет собой ценностную структура сознания, общественно необходимый способ регуляции действий человека во всех сферах жизни, включая труд, быт и отношение к окружающей среде.
Нравственность, это внутренние качества, которыми руководствуется человек, этические нормы, правила поведения, определяемые этими качествами.
Нравственность, это также определяющий аспект культуры, ее форма, дающая общее основание человеческой деятельности, от личности до общества, от человечества до малой группы.
Нравственность Современного общества основана на простых принципах:
1) Разрешено все, что не нарушает непосредственно прав других людей.
2) Права всех людей равны.
Существует пять основных моральных принципов, наиболее часто встречающихся в системах светской этики и отражающих самое главное и лучшее, что отложилось в нравственном опыте человечества:
Человечность;
Почтительность;
Разумность;
Мужество;
Между этими принципами устанавливаются хорошо отработанные функциональные связи в том смысле, что каждый из них поддерживает, усиливает и выражает всё остальное. Эти принципы, сохраняя относительную самостоятельность, имеют значение только как средства наиболее полной, точной и успешной реализации установок человеколюбия.
Человечность - система позитивных, объединяющих чувств и реакций: симпатии, понимания, сочувствия. В своих высших проявлениях она включает осознанное, доброе и непредвзятое отношение не только к людям, но и к природе, животному и растительному миру, культурному достоянию человечества. Эта способность и готовность индивида перенести естественную любовь к самому себе и к своим близким на других людей, на весь окружающий мир.
Почтительность - обеспечивает благожелательность и уважение в контактах с миром.
Разумность – интеллектуальная цензура поведения.
Мужество - организует и мобилизует усилия, необходимые для достижения нравственных целей, за разумом закреплена роль интеллектуальной цензуры поведения,
Честь – чувственно – эмоциональное поведение человека.
Все другие, частные моральные понятия группируются вокруг нравственных законов, выполняя функции их внутреннего оправдания и аргументации.
Существует общая для развитого общества обязанность: в любых, даже самых сложных ситуациях оставаться человеком - вести себя в соответствии с нравственной ступенью, на которую поднялись люди в процессе эволюции. «Если ты человек, то веди себя как человек» - такова универсальная формула нравственности.
В повседневном быту значительную часть нравственных действий человек выполняет почти автоматически, по привычке. Они относятся к числу так называемых простых волевых действий, соотносимых с простыми нормами нравственности.
Развитие нравственности подразумевает выработку привычки уважительного отношения к окружающим, дисциплинированность, организованность, порядочность. Первоочередной задачей для развития нравственности является развитие института семьи, активная популяризация семейных ценностей, так как развитие нравственности начинается в самом раннем детском возрасте.
Развитие нравственности и привычки становятся крепкими, если опираются на убеждения, то есть глубокое понимание того, что малейшее отступление от нравственности унижает достоинство других и не добавляет чести собственной персоне. Но в определенных ситуациях субъект поведения может изменять своим привычкам, когда оказывается перед сложной проблемой нравственного выбора. Отступление от собственных морально-этических норм обязательно вызывает в моральном человеке состояние неудовлетворенности собой, внутреннее беспокойство, угрызения совести и раскаяние.
Противоречия в процессах общения неизбежны, они встают снова и снова, а потому своевременное решение каждого противоречия позволяет удерживать межличностное общение на должном уровне.
К "золотым правилам" общения относятся:
Равенство;
Взаимоуважение;
Доброжелательность;
Милосердие;
Терпимость;
Деликатность;
Непредвзятость;
Умение выслушать другого человека, понять его, тактичность, доверие.
Аморальными же чертами в процессе общения считаются:
Корыстолюбие;
Бестактность;
Предательство;
Коварство;
Неуважение;
Грубость;
Жестокость.
Если же нравственные идеалы человеком не будут усвоены или усвоены плохо, то их место займут иные качества, которые можно охарактеризовать прилагательным "безнравственный" (в данном контексте под безнравственным понимается и социально пассивное поведение).
Слова нравственная природа человека указывают на то, что человек - не просто природное существо, что он не просто “животное общественное и разумное”, как его в древности определял Аристотель . Сказать, что человек по природе своей есть существо нравственное - значит дать определение человека как существа, различающего добро и зло. И в таком случае именно этика становится фундаментальной наукой о человеке, ибо, по справедливому слову Н. О. Лосского, она “есть наука о нравственном добре и зле и об осуществлении его в поведении человека” .
В одной статье невозможно осветить все многообразие подходов к рассмотрению проблем этики в XIX и XX веках. Придется ограничиться лишь некоторыми из них, но при этом так, чтобы увидеть наиболее существенные линии, по которым шло развитие нравственной философии этого периода. Представляется интересным остановиться на той полемике, которая уже более двух столетий ведется между двумя направлениями в этике; с известной долей условности их можно обозначить как натуралистическое и антинатуралистическое , или метафизическое обоснование нравственности. Первое ищет предпосылки этических принципов в природе, которые не вполне одинаково трактуются у различных представителей натурализма. Второе пытается обосновать абсолютную этику , не считая возможным свести нравственное начало к чему бы то ни было другому.
В XIX в. натуралистическая этика представлена в учениях утилитаризма , наиболее известными представителями которого являются Иеремия Бентам (1748–1832) и Джон Стюарт Милль (1806–1873), эволюционизма , обоснованного в трудах Чарльза Дарвина (1809–1882) и Герберта Спенсера (1820–1903), и философии жизни , возникшей в последней четверти века, получившей разные формы у Фридриха Ницше (1844–1900), Вильгельма Дильтея (1833–1911) и Анри Бергсона (1859–1941), творчество которого в основном приходится уже на ХХ век. Сюда же с некоторыми оговорками можно отнести и социоцентристские концепции этики; наиболее значительными представителями социоцентризма в XIX в. были Огюст Конт (1798–1857), Карл Маркс (1818–1883) и Эмиль Дюркгейм (1858–1917).
Этика утилитаризма опирается на позитивизм, который унаследовал традиции английского эмпиризма с характерным для него психологизмом и неприятием метафизики (Т. Гоббс, Дж. Локк, Д. Юм). Утилитаристы придерживаются в этике принципа эвдемонизма , по которому целью человеческой жизни является обретение счастья, а средством достижения этой цели становится создание такой системы жизни, при которой общая сумма удовольствий превышала бы сумму страданий. Согласно Миллю, добродетель - не цель сама по себе, а лишь средство к достижению счастья. Считая психологию фундаментом философии, а эмпирический опыт - источником всякого знания, Милль не признает никаких надвременных, вечных идей, в том числе и нравственных принципов; последние, по его убеждению, вырастают из опыта и изменяются в ходе истории. Неизменным остается только стремление человека к удовлетворению своих желаний и чувство удовольствия, которым это удовлетворение сопровождается. Задача этики, как ее понимает утилитаризм, состоит в том, чтобы найти условия, при которых можно обеспечить максимальное счастье для наибольшего числа людей. Таким условием является принцип пользы, который позволяет избежать чисто эгоистического понимания счастья: тот, чья деятельность приносит пользу, содействует не только своему, но и общему счастью. Польза, таким образом, служит для утилитаристов объективным критерием нравственности поступка.
Характерное для английской философской традиции индуктивно-психологическое обоснование знания Милль объединяет с “позитивной” наукой об обществе О. Конта, что придает его этике социоцентрический характер. Утилитаристская этика получила широкое распространение в XIX в. Под влиянием ее Н. Г. Чернышевский формулировал принципы этики “разумного эгоизма”.
В отличие от этических теорий эпохи Просвещения - вплоть до Ж.-Ж. Руссо и И. Канта, в которых принципы нравственности рассматривались неисторически, в позитивизме Конта и Милля появляется исторический подход к пониманию нравственности: она все чаще анализируется с точки зрения изменений, происходящих в обществе в ходе его развития. Этот подход становится определяющим в эволюционизме , в учениях Ч. Дарвина и Г. Спенсера, которые стремятся дать естественнонаучное обоснование натуралистической этики.
Дарвиновская теория естественного отбора, происходящего в органическом мире, когда в борьбе за существование выживают лишь наиболее приспособленные, была истолкована как общий принцип объяснения законов природного мира, включая и человека как одного из представителей животного царства. Так, Герберт Спенсер считал, что этическую теорию надо строить, исходя из эмпирически наблюдаемых законов жизни от одноклеточных организмов до человека. Он ставил перед собой задачу не только установить, какое поведение фактически признавалось хорошим или дурным, но и разрабатывать “рациональную этику”, то есть науку, выводящую нравственность из самих законов жизни. Вслед за Дарвином основной закон жизни Спенсер видел в приспособлении живых существ к условиям среды, благодаря чему достигается не только сохранение индивида и рода, но и полнота жизни, а она-то и есть счастье, то есть максимум удовольствий. Способность к таким образом понятому счастью есть, по Спенсеру, высший критерий совершенства человеческой природы, а содействие счастью - главное требование этики. Пытаясь с помощью эволюционной теории объяснить также и альтруистические мотивы в человеческом поведении, Спенсер утверждал, что в ходе естественного отбора удалось сохраниться лишь тем индивидам и популяциям, которые в процессе развития стали получать удовольствие от удовлетворения не только чувственных желаний, но и более высоких стремлений - честолюбия, теоретического интереса, желания общего блага и т. д. Таким способом обосновываются моральные принципы, понимаемые как продукт естественного отбора наиболее приспособленных видов. Как и утилитаризм, эволюционизм в этике эвдемонистичен: высшим этическим благом его представители считают максимум удовольствия для наибольшего числа людей. Парадоксальность попыток обосновать высшие нравственные принципы с помощью натуралистических аргументов, особенно тех, что опираются на теорию естественного отбора, отметил В. С. Соловьев с присущим ему остроумием: “Человек произошел от обезьяны, поэтому будем любить человека” .
К эволюционизму тесно примыкает философское течение, которое мы назвали социоцентризмом. Оно представлено в XIX в. прежде всего О. Контом и К. Марксом, а также Э. Дюркгеймом, чье творчество приходится на конец XIX–XX вв. Хотя ни Конт, ни Маркс не создали специально этической теории, однако их влияние во всех областях духовной жизни было очень сильным, поэтому коснуться их воззрений необходимо для понимания общей картины духовного развития в XIX в. И Конт, и Маркс ставили перед собой задачу “возвысить” историческую науку до уровня естествознания, которое оба они рассматривали как образец строгой научности. В этом сказалась их общая позитивистская ориентация в философии и натуралистическая ориентация в трактовке проблем нравственности. Правда, в творчестве Маркса позитивистские мотивы под влиянием Гегеля приобрели несколько иное по сравнению с позитивизмом Конта звучание: диалектика общественного развития, в основе которой у Маркса лежит гегелевский принцип противоречия, закон борьбы противоположностей, носит не просто драматический, но, если так можно выразиться, кровавый характер.
Пытаясь установить естественный закон истории, Конт принимает его в виде принципа трех стадий, через которые проходит общество в своем развитии: теологическую , когда человек объясняет все явления действием сверхприродных сил, метафизическую , когда он трактует эмпирический мир сквозь призму общих понятий, позволяющих якобы увидеть умопостигаемую основу реальности, и, наконец, позитивную , когда с помощью естественных наук он получает возможность адекватного познания мира, который преобразует с помощью техники и промышленности. Познание должно ограничиваться, по Конту, установлением отношения между явлениями; не следует искать никакого абсолютного начала, которое стояло бы за явлениями. Исторический метод Конта приводит его к выводу, что есть только один абсолютный закон: все в мире относительно. Такой релятивизм - не самая прочная база для построения этики. Тем не менее в позитивизме Конта этические принципы еще не утрачивают своего значения; в поздний период творчества Конт в своей “религии Великого Существа” - Человечества находит место даже религиозным чувствам, ставя законы сердца выше законов разума .
В своей материалистической философии истории Маркс, как и Конт, в качестве субъекта исторического развития, которое носит необходимый характер, подобно процессам природы, рассматривает общество в целом; однако он видит определяющее начало социальной жизни не в развитии знания, как Конт, а в экономических отношениях, составляющих конечные мотивы всякой человеческой деятельности. Именно экономика, по Марксу, составляет материальный базис общества, тогда как право, религия, философия и, конечно, этика представляют собой идеологическую надстройку, отражающую классовые интересы различных слоев общества. Мораль с этой точки зрения наиболее отчетливо защищает классовые интересы, а потому Маркс, унаследовав от Гегеля критическое отношение к морали, без смущения говорил о том, что мораль - это полицейский, пересаженный внутрь человека. “Маркс, - пишет Б. Вышеславцев, - возвел в принцип ту установку сознания, которая в XIX в. стала всеми молчаливо признаваться <…> Всякий буржуа практически был «экономическим материалистом» и еще продолжает им оставаться. Маркс обличает буржуазию не за то, что она ценит «экономический фундамент» и крепко верит в него, - а за то, что она лицемерит и проповедует «дух» и «духовность» для успокоения души. Довольно ханжества, говорит Маркс, скажем то, что все давно думали: все построено на экономическом фундаменте, на удовлетворении потребностей и на интересах…” .
Однако и случай с Марксом, как и с другими имморалистами, свидетельствует о невозможности уничтожить нравственное начало, составляющее природу человеческого существа: теоретически не признавая значимости морали, Маркс то и дело морализует, разоблачая эксплуатацию и обличая своих политических противников: поистине “морализующий имморализм”, как назвал это противоречие марксовой позиции Вышеславцев.
Рассмотрим теперь последний из вариантов натурализма в этике XIX в. - трактовку нравственности в философии жизни. Философия жизни - это направление, рассматривающее все сущее как форму проявления жизни - изначальной реальности, не тождественной ни духу, ни материи и постигаемой с помощью непосредственного переживания - интуиции. Наиболее влиятельные представители философии жизни - Фр. Ницше, В. Дильтей и А. Бергсон. Их творчество во многом определило характер философии последней четверти XIX века и ХХ века. (основные сочинения Бергсона вышли уже в ХХ в.), особенно таких ее направлений, как экзистенциализм, персонализм, неогегельянство; немалое влияние философия жизни оказала и на русскую религиозную философию ХХ века.
Как и немецкий романтизм конца XVIII – начала XIX вв., к которому тяготеет философия жизни, названные мыслители отталкиваются от механистически-рассудочного мировоззрения, характерного для позитивизма, стремясь к “единению с природой”, к пантеистически окрашенному слиянию с ее космическим ритмом. В этом смысле русский космизм имеет немало точек соприкосновения с философией жизни.
Многозначное понятие “жизни” берется здесь прежде всего в его биологически-натуралистическом смысле как бытие живого организма; как естественное - в противоположность искусственному, сконструированному; как целое - в противоположность конгломерату механических частей. Как натуралистический биологизм можно охарактеризовать воззрения Ницше, формировавшиеся первоначально под влиянием А. Шопенгауэра, чье понятие воли весьма близко к понятию жизни. В работе молодого Ницше “Рождение трагедии из духа музыки”, очаровавшей несколько поколений поэтов и философов, дионисийское начало, то есть в сущности “воля” Шопенгауэра, противопоставляется аполлоновскому, то есть миру представления. Позднее Ницше испытал сильное влияние дарвинизма и позитивизма и в свете своих новых идей переосмыслил Шопенгауэра, перевернув его “ценностную шкалу”, что коснулось прежде всего принципов этики. Этика Шопенгауэра, как и его философия, носит глубоко пессимистический характер. В ее основе лежит чувство сострадания, которое для Шопенгауэра есть высшая добродетель. Основным человеческим пороком Шопенгауэр считает эгоизм, порожденный началом индивидуации и питаемый никогда не могущим быть удовлетворенным стремлением воли к получению удовольствий. Только отказ от влечений может, по Шопенгауэру, освободить человека от страданий вечно неудовлетворенной воли.
Ницше совершил “переоценку ценностей”: не отказ от воли, то есть от жизни как таковой, не стремление к вечному - сверхвременному, потустороннему - бытию, а радостное утверждение жизни со всеми ее страстями, которая есть единственная реальность, поскольку никакого потустороннего начала не существует, - вот к чему зовет Ницше, возвращаясь к эвдемонизму в этике. В морали сострадания он видит проявление рабской психологии, общей, по его убеждению, у Шопенгауэра с христианством. Христианскую этику ненасилия и любви к ближнему Ницше считает плодом рессантимента - мстительного чувства слабых и низких к сильным и благородным, носителям воли к жизни в ее высшей форме - воле к власти. Основные принципы Ницше, в последний период жизни претендовавшего на роль реформатора морали, - романтика силы, воинствующий атеизм и война против христианства, утверждение безграничного индивидуализма и относительности всех ценностей - как теоретических (истина), так и этических (добро). Абсолютной ценностью для Ницше является лишь сверхчеловек, освободившийся от рабской морали, и его воля к самоутверждению.
Как видим, натуралистическое направление в этике представлено очень разными концепциями: ницшеанское требование преодоления морали имеет мало общего с утилитаризмом, искавшим “наибольшего счастья для наибольшего числа людей”. Их роднит лишь убеждение, что не существует абсолютной этики, имеющей свои корни в сверхчувственном, сверхвременном бытии. Но если в утилитаризме и эволюционизме природное начало рассматривалось как основа нравственных норм, которые сохраняли свою значимость, то у Ницше природа в сущности поставлена на место нравственности, природные инстинкты - на место этических требований. Такую точку зрения правомерно назвать аморализмом. Именно аморализм выражается в требовании Ницше встать по ту сторону добра и зла.
Романтически-аристократический индивидуализм с его культом героя, увиденный сквозь призму биологии и, в частности, дарвинизма, на пороге ХХ века санкционировал безграничный произвол сверхчеловека.
Тут, однако, может возникнуть вопрос: почему же тем не менее учение Ницше оказало сильное влияние на европейскую культуру конца XIX – начала XX веков? И не только на философию, но и на поэзию, на литературу в самом широком смысле слова?
Во-первых, заметим, что сочинение Ницше “Так говорил Заратустра”, получившее наибольший резонанс в мировой литературе, - не философский трактат, а поэма, автор которой выступает в роли пророка новой религии - культа природы. Как мастер слова Ницше необычайно талантлив. Насколько скудна его собственно философская аргументация, настолько же богат и прекрасен язык его лучших сочинений, с трудом поддающийся адекватному переводу. Если добавить, что Ницше еще и глубокий психолог, которого в этом отношении можно сравнить разве что с его современником Достоевским, то можно понять источник огромной суггестивной силы его произведений. И во-вторых: не забудем, что своей кульминации влияние Ницше достигло в первой трети ХХ века, как раз в тот период, когда и в Европе, и в России сложилось массовое общество. А в массовом обществе на первый план выходит именно эмоциональное воздействие - и тут Ницше имеет мало равных. О философской же стороне его творчества судить могут сравнительно немногие.
Подводя итог рассмотрению натуралистической этики, мы можем сказать, что ее представители не могут дать обоснования объективности нравственных норм и тем самым разрешить вопрос, в чем же состоит сущность нравственности.
Натурализм не утратил свое влияние и в нашем столетии. Скорее напротив: позиции натурализма в этике нашего века, пожалуй, более сильны, чем в ХIX столетии. Такие влиятельные философские направления, как неопозитивизм, прагматизм, марксизм, фрейдизм и неофрейдизм, различные варианты социоцентризма и этноцентризма, развивающего принципы эволюционизма и философии жизни, - все они защищают различные варианты натуралистической этики.
В формировании массового сознания особенно большую роль играли и играют марксизм, ницшеанство и фрейдизм. При всем различии теоретических предпосылок этих философских направлений они защищают в этике принципы натурализма и видят в морали идеологическое образование, содержание которого определяется либо классовыми интересами (Маркс), либо биологически-психологическими мотивами (Ницше, Фрейд). В основе этих мотивов лежит или воля к самоутверждению (в прямой форме или в виде рессантимента как самоутверждения слабых и низких), или вытесненная сексуальность. Во всех трех случаях мы видим “игру на понижение”, отрицание объективного значения нравственных ценностей и норм. Мне думается, что кровавая история нашего века, века революций, мировых и гражданских войн, принесших гекатомбы человеческих жертв, в немалой степени определялась этическим нигилизмом этих учений.
Окончание. Начало см. № 4(22) за 1999 г.
Осмысление темы в европейской традиции XIX–XX вв.
Второе направление в нравственной философии XIX века - антинатурализм . Его представители стремятся создать абсолютную этику , принципы которой не могут быть ни выведены из чего-либо другого, ни сведены к другой реальности. Нравственное начало выступает здесь как самоценное, как цель сама по себе, а человек рассматривается как существо, нравственное по своей природе. Если натуралистическая этика по своему характеру эвдемонистична, то абсолютная этика может быть названа перфекционистской (perfectio ‘совершенство’ - лат .), поскольку она ориентирована не на достижение счастья, а на нравственное совершенство человека.
Для антинатуралистической этики характерна критика психологизма и отстаивание внеэмпирического характера и надвременного значения нравственных законов.
Высшую оценку нравственного начала в человеке дал Иммануил Кант (1724–1804). В. С. Соловьев, далеко не во всем соглашаясь с Кантом, тем не менее назвал его “Лавуазье нравственной философии” . Влияние Канта на этическую мысль XIX и XX вв. трудно переоценить, хотя его учение неоднократно подвергалось критике. “Нигде в мире, да и нигде вне его, - пишет Кант, - невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли <…> Добрая воля добра не благодаря тому, что она приводит в действие или исполняет; она добра не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только благодаря волению, то есть сама по себе” . Даже если бы добрая воля в силу внешних обстоятельств не могла достигнуть своей цели, “все же она сверкала бы подобно драгоценному камню сама по себе как нечто такое, что имеет в самом себе полную ценность. Полезность или бесполезность не могут ни прибавить ничего к этой ценности, ни отнять от нее” .
Нравственность, таким образом, имеет абсолютный характер, и лишь поскольку человек в своих действиях руководствуется доброй волей, а не природными влечениями (всегда, по Канту, эгоистически партикулярными), он получает свое высокое достоинство. Добродетель, по Канту, есть не средство для достижения счастья, как считают представители натуралистической этики, а самоцель; достижение счастья лежит за пределами сферы нравственности. Кант убежден, что эти два мотива человеческих поступков - жажда счастья и стремление действовать в согласии с законами нравственности - исключают друг друга, и потому глубоко нравственный человек, как правило, не бывает счастлив. Кантовская этика здесь последовательно ригористична .
Философской предпосылкой абсолютной этики Канта является его учение о принципиальной разделенности двух миров -природного, эмпирического и сверхприродного, умопостигаемого. Человек - жилец двух миров: он принадлежит к первому как существо чувственное, индивидуальный субъект чувственных потребностей и желаний. К умопостигаемому миру он принадлежит как существо сверхчувственное, то есть свободное: свободу Кант понимает как независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира, то есть от природы с ее законами необходимости. Только разумные существа, по Канту, наделены способностью действовать не только по законам природы, но и по законам долженствования, то есть в соответствии с представлением о цели, которая носит всеобщий характер (разум, по Канту, это способность всеобщего) и потому значима для всех разумных существ. Свободную волю человека, руководствующуюся всеобщими целями, постижимыми только для разума, Кант называет практическим разумом . Понятие цели он определяет как “причинность из свободы”: если в природном мире всякое явление обусловлено предшествующим как своей причиной, то в мире умопостигаемом человек может самостоятельно начинать причинно-следственный ряд, исходя из понятия разума, из его цели, не будучи детерминирован природной необходимостью.
В этой возможности определяться не внешними причинами - будь то естественная необходимость или даже Божественная воля, - а только внутренним законом разума, то есть нравственным требованием, состоит автономия воли, ее самозаконность . Принцип автономии воли - важное основоположение кантовской этики, вызывавшее много возражений у критиков Канта, возражений, часто не лишенных основания. Однако самозаконность воли не есть у Канта индивидуальный произвол, ибо, как мы уже знаем, законы разума имеют всеобщий характер. Вот верховный закон мира нравственного, то есть царства разумных существ как вещей в себе: всякое разумное существо есть цель сама по себе, к нему недозволительно относиться как только к средству для чего-то другого. Кант формулирует этот закон в виде нравственного требования - категорического императива: “Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства” . Это значит: поступай так, как ты хотел бы, чтобы поступали по отношению к тебе, не превращай другого человека только в средство для реализации твоих эгоистических целей. Такое требование исключает эгоистическое своеволие индивида и вполне согласно с принципами христианской этики.
Кант стремился сохранить основное содержание христианской этики, но при этом освободиться от ее религиозных предпосылок - от учения о Боге и бессмертии души. Правда, полностью освободиться от этих предпосылок Канту не удалось: он должен был сохранить их в качестве постулатов практического разума, которые необходимо допустить как постулаты веры , никогда не могущие быть доказанными, но и не могущие быть отброшенными; однако, по мнению Канта, именно этика является основой религии, а не наоборот. Тут проходит водораздел между автономной этикой Канта и его последователей и теономной этикой, о которой речь пойдет ниже.
Из принципов абсолютной этики Канта исходит также И. Г. Фихте, который не только признает примат практического разума над теоретическим, но и видит в нравственности предпосылку онтологии в целом. Фихте снимает не переходимую для Канта грань между чувственным и умопостигаемым мирами, превращая таким образом этические принципы в универсальные законы бытия. Природные законы в конечном счете объясняются Фихте из законов долженствования, то есть из свободы, и кантовский принцип автономии воли, согласно которому она должна следовать тому закону, который сама себе дает, определяет содержание трансцендентальной философии Фихте, особенно в первый период его творчества. В глубине человеческого Я Фихте открывает Абсолютное, божественное Я; таким образом Бог теряет свой трансцендентный характер, он осуществляет себя в истории, которая есть процесс нравственного совершенствования человечества. Внешняя природа, как и природное начало в человеке, выступает у Фихте лишь как средство для нравственного совершенствования; постоянно преодолевая природное начало в себе, то есть все эгоистически-индивидуальное, чувственное, человек стремится к идеалу - к полному растворению своего эмпирического Я с его своекорыстием и эгоизмом во всеобщей форме разума как высшего нравственного начала.
Разведение бытия и долженствования, характерное для Канта и Фихте, послужило предпосылкой создания теории ценностей, которая разрабатывалась в этических учениях не только XIX, но и XX вв. Первым, кто ввел в философию сам термин “ценности”, был немецкий философ Рудольф Герман Лотце (1817–1881), чье учение сформировалось под влиянием Лейбница и немецкого идеализма, особенно Канта и Фихте. Философию Лотце можно охарактеризовать как телеологический, или этически-религиозный идеализм. Убежденный в том, что благо есть основа бытия, Лотце видит в этике фундамент и метафизики, и логики. Сущность каждой единичной реальности (монады, или сверхпространственного атома) состоит, согласно Лотце, в живом отношении со всеми другими реальностями; мир, таким образом, есть единая целесообразно организованная связь монад, стремящихся в своих действиях к общей цели - достижению абсолютного блага. Критикуя натуралистическую этику, Лотце выступает как антипсихологист: он различает психические акты как протекающие во времени и эмпирически обусловленные явления и временное, сверхэмпирическое содержание этих актов, названное им “ценностями” (Gelten ‘значимостями’). Ценности - теоретические, практические (этические) и логические - обладают безусловной значимостью для человека, который, по Лотце, есть микрокосм, стремящийся к совершенствованию и совместно с другими людьми участвующий в реализации ценностей и тем самым в создании идеального мира культуры и нравственности. Условием осуществления этой цели является Бог как основа мира и верховная Личность. С помощью теории ценностей Лотце стремится преодолеть релятивистские тенденции в нравственной философии (так же, впрочем, как и в философии теоретической), связанные с широким распространением натурализма и позитивизма.
Дальше теорию ценностей развил ученик Лотце, Вильгельм Виндельбанд (1848–1915). С его точки зрения, релятивизм - это смерть философии, последняя может существовать лишь на основе признания общезначимых ценностей. Виндельбанд рассматривает ценности как нормы, которые образуют все функции культуры и в особенности нравственной жизни человека. Синтезируя кантовскую этику с учением о значимости Лотце, Виндельбанд переводит проблему ценностей на язык философии культуры: в качестве ценностей у него выступают истина, добро и красота, а наука, сфера нравственности и права, искусство и религия рассматриваются как “ценности-блага”, без которых человечество не может существовать. В отличие от Канта, Виндельбанд вслед за Лотце считает, что нормы управляют не только нравственными действиями, но лежат также в основе теоретической и эстетической деятельности. Всякая ценность выступает как цель сама по себе, к ней стремятся ради нее самой, а не ради материального интереса, выгоды или чувственного удовольствия. Ценность - это не реальность, а идеал, носителем которого является не индивидуальный, а трансцендентальный субъект - “сознание вообще” как источник и основа всех норм человеческой деятельности.
Хотя основные работы Виндельбанда были написаны в последней четверти XIX века, тем не менее наибольшего влияния его идеи достигли уже в XX столетии. Вместе с Виндельбандом и другими неокантианцами - Генрихом Риккертом (1863–1936), Германом Когеном (1842–1918), Паулем Наторпом (1854–1942) и Эрнестом Кассирером (1874–1945) мы, таким образом, уже входим в XXвек.
В XX веке полемика между двумя направлениями в этике - натурализмом и перфекционизмом, или абсолютной этикой продолжается с неослабевающей силой. Принципы абсолютной этики ее представители защищают, как мы уже видели на примере Виндельбанда, с помощью теории ценностей, наиболее детально разработанной у Г. Риккерта, близкого по своим воззрениям к Виндельбанду (так наз. Баденская школа неокантианства). Риккерт в своем учении опирается не столько на Лотце, сколько на Канта. В основе науки, как убежден Риккерт, лежит воля сверхиндивидуального субъекта, который хочет истины. Воля, “хотящая естествознания”, или воля, “хотящая истории”, есть стремление к безусловно обязательным для всякого разумного существа сверхэмпирическим ценностям, которые служат регулятивными принципами как теоретического познания, так и нравственного действия. Анализируя процесс познания, Риккет различает субъективную сторону акта суждения (психическое бытие) и его объективное содержание (надбытийное значение, смысл). Значение, смысл логически предшествует бытию. Всякая ценность - теоретическая, нравственная, эстетическая - трансцендентна по отношению к бытию, в том числе и к эмпирическому бытию субъекта, совершающего акты познания и нравственного действия.
Из понятия воли при образовании этики исходили представители не только баденской, но и марбургской школы неокантианства. Герман Коген (1842–1918) считает источником ценностей “чистую волю”, носитель которой, трансцендентальный субъект, в отличие от индивидуального, имеет надвременный характер. Гуго Мюнстерберг (1863–1916), посвятивший обоснованию этики специальную работу “Философия ценностей” (1908), видит в признании ценностей фундаментальный акт надындивидуальной воли. При этом он различает ценность и долженствование как трансцендентную и имманентную реальности и соответственно указывает на метафизическое различие ценностей и норм.
Принципы абсолютной этики на основе учения о ценностях отстаивали также представители другого влиятельного философского течения XX века - феноменологии . Именно феноменологическая школа, основанная Эдмундом Гуссерлем (1859–1938), дала наиболее значительные результаты в области этики: я имею в виду творчество Макса Шелера (1874–1928) и Николая Гартмана (1882–1950). Как и неокантианство, феноменологическая школа резко выступила с критикой психологизма и натурализма в философии. “Дух и только он есть бытие в себе и для себя. Только он автономен и доступен истинно рациональному, истинно научному изучению. Что же касается природы <…> то автономия природы лишь кажущаяся <…> Наука о природе предполагает науку о духе” . Феноменология, по Гуссерлю, как наука о чистых феноменах, “чистых сущностях” дает возможность постигнуть, что такое дух. В отличие от явлений чувственного мира, чистый феномен вырван из потока времени, но при этом дан сознанию непосредственно; сознание не конструирует феномены, а созерцает их и в момент созерцания должно быть рецептивным, должно позволить феномену открыться, явить себя. Для этого необходимо осуществить редукцию - вынесение за скобки эмпирического мира, являющегося трансцендентным сознанию, с тем, чтобы в поле зрения осталась только структура самого сознания, данная нам имманентно. Главное для Гуссерля в его стремлении освободиться от психологизма состоит в различении потока переживаний, с одной стороны, и с другой - интенционального предмета, который есть не психическая, а смысловая реальность, родственная той, которую Лотце и неокантианцы называли значением или ценностью.
Однако теория ценностей в феноменологической школе обосновывается иначе, чем в кантианской традиции. Еще учитель Гуссерля Франц Брентано (1838–1917) критиковал Канта и его последователей за то, что они интеллектуализируют понятие ценности, поскольку видят источник его в разумной воле, тогда как в действительности источником ценности являются эмоциональные акты предпочтения - любви, а отрицательные ценности возникают из акта отвращения - ненависти. Эти акты, по Брентано, - более фундаментальные феномены, чем акты выбора, предполагающие волю. Так, по Брентано, говоря о том, что боль ненавистна, а радость любима, человек утверждает существование ценностей, но надо иметь в виду, что это не чисто психологические, а в некотором роде априорные чувства.
Тут необходимо пояснение. Дело в том, что в истории было немало попыток обосновать этику с помощью чувства; так называемая эмотивная этика в XXв. широко представлена в неопозитивизме, например, Альфредом Айером (р. 1910). С точки зрения Айера, этические суждения имеют чисто психологический источник - человеческие эмоции, а потому нормативная этика не имеет реальной базы: “Суждения, которые описывают явления морального опыта и их причины, должны быть отнесены к науке психологии или социологии” . Эмотивная этика, как видим, является вариантом натурализма, причем одним из наиболее скептических и релятивистских, отрицающих какое бы то ни было объективное значение морали.
Надо сказать, что и в Германии начала века были философы, пытавшиеся обосновать нравственность с помощью чувства, а потому считавшие ценности чем-то субъективным. Это были В. Вундт (1832–1920), Ф. Иодль (1849–1914), написавший двухтомную “Историю этики в новой философии” (1882–1889) и ряд других сочинений, посвященных проблемам этики, а также Фридрих Паульсен (1846–1908), автор необычайно популярной “Системы этики”, вышедшей в двух томах в 1889 г. и многократно переиздававшейся: в 1921 г. вышло двенадцатое издание этой работы. Указывая на историческую относительность этических и правовых норм, эти философы делали вывод об относительности лежащих в их основе ценностей, отличая в духе позитивизма мировоззрение как базирующееся на ценностях от науки, дающей объективное знание.
В противоположность этому, Брентано, Гуссерль, Шелер и Гартман были убеждены в объективном, сверхэмпирическом характере “чистого чувства” и, соответственно, в абсолютном значении ценностей. “Вся наша духовная жизнь, а не только предметное познание и мышление в смысле познания бытия, - пишет Шелер, - обладает «чистыми» - в их сущности и содержании независимыми от факта человеческой организации - актами и закономерностями актов. И эмоциональная составляющая духа, то есть чувства, предпочтение, любовь, ненависть и воля имеют изначальное априорное содержание, которое у них нет нужды одалживать у «мышления» и которое этика должна раскрыть независимо от логики. Существует априорный ordredecoeur, или logiquedecoeur, как метко замечает Паскаль” .
Шелер согласен с Кантом в том, что человеческую волю нельзя ставить в зависимость от внешних по отношению к ней благ и целей, поскольку с изменением этих благ менялся бы смысл понятий доброго и злого. Не содержание воли определяется внешними ей целями, а, напротив, цели различаются по тому, какими ценностями направляется воля: добрая воля ставит себе и благие цели. Однако, оставляя за пределами этики “блага”, то есть “ценные реальности”, Кант выносит за ее пределы и те ценности, которые “воплощены” в этих благах, считая их принадлежащими тоже эмпирическому миру. По убеждению Шелера, ценности, явленные в благах, не принадлежат эмпирическому миру: подобно тому, как цвета можно отделить от цветных предметов и созерцать сами по себе, так и ценности - прекрасное, благородное, величественное, священное - могут быть созерцаемы как чистые феномены, а не только как свойства людей, которым они принадлежат. Область априорного не совпадает, по Шелеру, только с “формальным”, как это доказывал Кант, - эмоциональная жизнь также имеет свое априорное содержание, и его Шелер называет “содержательным априори”: любовь и ненависть - изначальные основы человеческого духа, последний фундамент всякого другого априоризма. Ценности, таким образом, представляют собой интенциональное содержание эмоциональных актов, не зависящие от характера и эмпирического протекания самих этих актов. Априорная структура ценностей не зависит от целеполагающей деятельности субъекта, его воли. Сущность всякого познания ценностей составляет, по Шелеру, акт предпочтения, в интуитивной очевидности которого устанавливаются объективные ранги ценностей: ценности тем выше, чем они долговечнее, чем менее причастны “экстенсивности”, то есть делимости, и чем глубже удовлетворение, которое они приносят. Наименее долговечны ценности приятного, связанные с удовлетворением чувственных склонностей, с материальными благами, которые в наибольшей мере делимы и дают преходящее удовлетворение. Выше их ценности прекрасного или познавательные ценности - они неделимы, и потому все, участвующие в созерцании красоты или познании истины, получают единящую их радость. Выше всего - ценность святого, или божественного, которая в любви связует всех причастных ей и дает глубокое непреходящее удовлетворение. Все ценности, по Шелеру, имеют своей основой ценность божественной личности - бесконечного личного духа, который есть любовь.
К сторонникам абсолютной этики принадлежат также представители интуитивистского направления в этике, сложившегося на основе английского неореализма, - Джордж Эдуард Мур (1873–1947), Гарольд Артур Причард (1871–1947) и другие. В первой половине XX в. особенно большим влиянием в англоязычном мире пользовалась нравственная философия Дж. Мура, автора работ “Принципы этики” и “Этика”, которого иногда называют Кантом XX века. Мур выступил с резкой критикой не только натурализма в этике, но и метафизической этики, которая, по его мнению, тоже совершает “натуралистическую ошибку”, пытаясь вывести принципы нравственности из другой реальности. Натурализм считает такой реальностью природу, а метафизическая этика - сверхчувственный мир, который отождествляется либо с Богом (теистический вариант), либо с универсумом (пантеистический вариант); в обоих случаях, согласно Муру, этика лишается своей самостоятельности. “…Упорную приверженность предрассудку, что якобы знание о сверхчувственной реальности было необходимым этапом для получения знания о том, что является добром самим по себе, мы можем приписать отчасти непониманию той истины, что предметом учения о ценности не является реальность оцениваемого предмета…” . Ни естествознание, ни социология, ни метафизика не могут, согласно Муру, быть основой для этики, ибо моральное добро нельзя определять через сущность иной природы. Убеждение в надэмпирическом характере моральных ценностей и их интуитивном постижении сближает Дж. Мура с Р. Лотце, М. Шелером, а особенно - с Николаем Гартманом.
Завершая краткий обзор теорий абсолютной этики, нельзя не сказать о религиозной этике , представители которой стремятся дать теистическое обоснование нравственных ценностей и таким образом создать не автономную, а теономную этику. К этому направлению можно отнести этические учения неотомистов (Жак Маритен, Этьен Жильсон), протестантской теологии (Рудольф Бультман, Пауль Тиллих и другие), русской религиозной философии (Н. О. Лосский, С. Л. Франк, С. Н. Булгаков, Б. П. Вышеславцев и другие). Ярким примером теономной этики XXв. является нравственная философия Н. О. Лосского (1870–1965), которая восходит к теономной этике В. С. Соловьева и питается не только от православной традиции, но и от русской литературы XX в., особенно творчества Ф. М. Достоевского. Немалое влияние на формирование этического учения Лосского оказали нравственная философия М. Шелера и Н. Гартмана, исходивших, как и Лосский, из интуитивистской теории познания. В своей работе “Условия абсолютного добра” (1949) Лосский поясняет, что предпосылкой христианской теономной (заповеданной Богом) этики служит аксиологический опыт, непосредственное восприятие объективных абсолютных ценностей в связи с высокими чувствами, интенционально направленными на них . Русский философ, как видим, опирается на эмоциональный интуитивизм М. Шелера для построения нормативной теономной этики. Лосский характеризует свою нравственную философию как этику Абсолюта. Абсолютное добро как верховная нравственная ценность, стоящая на вершине всей пирамиды ценностей, есть Царство Божие. Теономная этика Лосского отличается от автономной этики Канта тем, что ее нормы соответствуют воле Божией и строю мира, Им сотворенному. По своему характеру теономная этика есть этика любви, а не долга; как и Шелер, Лосский ставит “законы сердца” выше законов разума, хотя никогда резко не противопоставляет их. Аскетические мотивы кантовской этики долга Лосский считает важными для любого варианта христианской этики; более того, он видит положительное значение кантовской критики гетерономной этики, подчеркивая, что и теономная этика не является гетерономной.
Чтобы аргументировать этот не вполне очевидный тезис, Лосский приводит такой довод: содержание нравственных заповедей “есть нечто ценное само по себе и потому достойное исполнения даже и с точки зрения того существа, которое, заблуждаясь, отвергает бытие Бога. Отсюда ясно, что теономная этика включает в себя ценные стороны автономной этики, отбрасывая соблазн гордыни, кроющийся в понятии автономии как «самозаконодательства»: строго говоря, тут нет самозаконодательства, потому что нравственные нормы не творятся моей волей, а содержат в себе усмотрение объективной ценности должного. При этом свобода моя сохраняется: я могу высказать норму, признать ее обязательной и все же не исполнить ее” .
Вот категорический императив теономной этики, как его формулирует Лосский: люби Бога больше, чем себя; люби ближнего, как себя; достигай абсолютной полноты жизни для себя и всех других существ. Только исполняя эти требования, человек реализует идеал совершенства - высший для христианской этики; ибо в Евангелии сказано: будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный.
Мы объединили целый ряд этических учений на основании общего для них стремления создать антинатуралистическую, абсолютную этику, хотя как по своим общефилософским предпосылкам, так и по характеру аргументации эти учения весьма различны.
В рамках одной статьи невозможно дать всесторонний анализ концепций абсолютной этики и показать, в чем состоит сила и слабость каждой из них. Однако необходимо признать, что представители абсолютной этики в состоянии решить вопрос о нравственной природе человека и создать этику как науку о нравственном добре и зле.
И сегодняшняя ситуация в России воочию являет нам истину утверждения, что именно духовное, нравственное начало составляет фундамент человеческого общества, в том числе его здоровой экономики и политической стабильности. Вот почему наша тема - о нравственной природе человека - приобретает особую остроту и актуальность, далеко не только теоретическую.
Введение
Этика – это наука о морали. Она описывает мораль, объясняет мораль и
«учит» морали. И на этом пути есть ряд трудностей.
Во-первых, зачем описывать мораль, если каждому и так известно, что это такое? Все мнят себя знатоками и судьями нравов. Так что этика вроде бы обречена сообщать нечто общеизвестное, разве что в проясненном и систематизированном виде.
Во-вторых, этика «учит» морали, т.е. сообщает не абстрактное, а практическое знание, которое нужно употребить прежде, чем по-настоящему его поймешь. Это знание, побуждающее действовать. Однако поучений никто не любит. Право «читать мораль» дается только людям безупречной собственной жизни, с безусловным нравственным авторитетом, каким, например, обладал для современников Л.Н. Толстой. Но все проповедники за тысячи лет не уговорили человечество поступать по совести. В общем, сколько ни скажи
«халва», во рту сладко не станет; от разговоров о добре нравы не улучшаются. К великой скорби всех моралистов оказывается, что научить морали нельзя. Но научиться можно. Нравственную позицию можно выработать самостоятельно, изучая суждения мудрецов, слова и поступки людей.
Этика предоставляет всякому мыслящему человеку свои способы и средства аргументации.
В-третьих, удовлетворительно объяснить что-либо в морали сложно. Разве можно точно выяснить причины существования несправедливости, причины, по которым благородство оказывается осмеянным, а негодяи торжествуют? Как будто наше негодование по поводу предательства или хамства уменьшится, если доказательно изложить, как и почему это происходит.
Добрые же поступки объяснить еще сложнее.
Ведь добро обычно делают не почему-то, не потому, что мне растолковали, что есть добро, а потому, что я не могу иначе. Есть нравственные очевидности, которые не держатся ни на каких доказательствах. Еще
Ф.М. Достоевский на примере своего
Раскольникова показал, что рационально обосновать можно даже преступление, а вот теорему добра доказать не удается. Потому надо привыкнуть, что в этике нельзя получить такой ответ, как в математике: однозначный, логически доказанный и экспериментально проверенный. Это только для «крошки-сына» в стихотворении В.В.
Маяковского так ясно, «что такое хорошо, а что такое плохо». На самом деле ни одно суждение здесь не является окончательным.
И как акробату нужно быстро перебирать ногами, чтобы удержать равновесие на шаре, так и в этике надо переходить от тезиса к тезису, от одной точки зрения к другой, чтобы общая сложная картина морали представала в истинном свете.
Разбирая теорию морали, мы сталкиваемся с множеством проблем, в их множестве трудно найти центральную. Начав с одной, неизбежно переходишь ко всем другим.
Мораль, как запутанный клубок, свернута из нити непрерывающихся рассуждений. Мир морали – как Эрмитаж, где из каждого зала виден следующий, не менее прекрасный, и перспектива заманивает все дальше и дальше. но этот мир может обернуться и мрачным лабиринтом, где в бесконечных блужданиях нельзя определить, приближаешься ли ты к выходу или ходишь по кругу. Путаница усугубляется тем, что всякая нравственная задача может стать в данный момент главной. Там где мы, там и центр рассмотрения. Перефразируя Паскаля, мораль – бесконечная сфера, центр которой везде, а конец нигде. И в данном реферате, помимо рассмотрения структуры, функций и антиномий морали, я решила подробно рассмотреть лишь одну из ее проблем, которая мне представляется важнейшей и интереснейшей – проблему абсолютного в морали.
Свойства морали
С первого взгляда мораль выглядит как некоторые правила поведения. Правила отношения к другим людям, к обществу и к самому себе. В любом случае они формулируются в повелительном наклонении:
«будь таким!» или «не делай так-то!». Это указания не на то, что есть, а на то, как должно быть и каким должно быть. Свойство морали требовать определенного поведения называется императивностью (от лат. imperative -повелевать).
Какие же требования предъявляет мораль?
От самых простых: уступи место старшему, подними упавшего — до обобщенных: поступай по отношению к другим так, как хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе. И до вовсе абстрактных: делай добро! Решать, что такое добро и как, собственно, его сделать, надо всякий раз конкретно и самому. Если же искать в моральных нормах рецепты на все случаи жизни, то рискуешь попасть впросак. Потому большинство заповедей морали носит обобщенный, мировоззренческий характер. Это только обычай регламентирует все детали поведения. Это право, как известно, стремится сформулировать свои статьи предельно четко и строго, не оставляя лазеек ни для кого.
Если продолжить сравнение с правом, то оно регулирует вполне определенные сферы отношений. Что же касается морали, то ни единый шаг человека не остается без ее внимания, нет ничего, чего бы нельзя было оценить с моральной точки зрения. Так, если Вы собрались с другом в кино, но не сдержали обещания, то закон смотрит на это равнодушно, считая сие частным делом.
Моральное же чувство сразу говорит, что так поступать негоже. То есть мораль всепроникающа, она предъявляет свои права даже Робинзону на необитаемом острове, говоря ему: выполняй обязанности перед самим собой, сохраняй человеческий образ, будь человеком.
Как же контролируется соблюдение моральных правил? Для поддержания правопорядка есть соответствующие органы: прокуратура, милиция, суд. Для поддержания же нравственного уровня специальных органов нет. Эту функцию берет на себя общественное мнение, которое образуется и семьей, и средствами массовой информации, и «кумушками» на лавочке у подъезда. Но уже на примере «кумушек» видно, что общественное мнение далеко не всегда справедливо и совсем не служит гарантом нравственности. Кроме того, разные общественные группы могут предъявлять существенно различные требования. Как тогда быть? Вот и оказывается, что личность сама должна выбирать свой путь.
Никакой внешний контроль не действителен.
Получается, что нравственная личность сама в конечном итоге определяет, как должно поступать. Не порождает ли это произвола в поступках и субъективизма в мыслях: что хочу, то и ворочу? Нет. Ведь очевидно, что нравственный человек делает не лишь бы что, но нечто правильное, достойное. И это всеобщее правило является в то же время его личным убеждением. Как же это происходит? Чтобы это понять, приходится перейти от безусловных признаков морали к ее внутренне противоречивой природе, к ее антиномическим свойствам.
Антиномии в морали
Первое противоречие в рассуждений о морали возникает тогда, когда мы задаемся вопросом о происхождении правил нравственности. Кто их автор? Казалось бы, общество требует от личности поведения, соответствующего своему устройству. Но само общество может быть плохо устроено и руководствоваться совершенно аморальными принципами. Вряд ли личность должна уважать «мораль» тоталитарного государства или «мораль» общества бандитов. Давно известно, что высоконравственные люди чаще всего противостоят косным нравам окружающей среды. Потому создается впечатление, что человек — сам себе моральный авторитет и руководствуется своим субъективным мнением по поводу добра и зла. Мораль тут предстает как личная позиция, нравственное отношение конкретного человека к действительности.
Ведь сам по себе мир не добр и не зол, только по отношению к нам он становится таким. Значит, только мой выбор делает требование истинно моральным, только личное восприятие делает его значимым. Для каждого человека его моральные взгляды — это свободно избранные, никем не навязанные идеи.
Однако это не мешает нам осуждать безнравственного человека за его идеи, словно нам известна какая-то «истинная» точка зрения на жизнь. Так же и нравы, сложившиеся в обществе, мы бесконечно ругаем за то, что они далеки от идеала, словно идеальная мерка у нас в руках. В этом смысле нравственные заповеди имеют объективное значение, это нечто правильное, это некоторые устои жизни, не зависящие от склонностей и предпочтений как индивида, так и группы. Моральное и аморальное разделяются по не зависимым от субъективных вкусов критериям. Иначе все нравственные позиции оказались бы равно хороши, а потому вы бор лишался бы смысла.
Потому, придерживаясь тех или иных воззрений, мы считаем, что они не просто нравятся нам, но что они еще и правильные.
Что же гарантирует эту правильность? В свое время И. Кант, размышляя над таинственными свойствами нравственного требования, пришел к мысли, что в морали люди действуют так, как если бы существовал Всевышний, кто дал нам эти заповеди и отвечает за их истинность.
Однако «как если бы» еще не значит «на самом деле». Ведь у человечества есть разные боги и разные заповеди, а что делать атеистам — и вовсе непонятно. С одной стороны, вера в бога дает гарантии нравственности, а с другой — разрушает их.
Всякая религия проповедует любовь к ближнему, но прежде нее — любовь к богу.
Значит, ближним можно пожертвовать во имя идеи. Всякая религия считает мир несовершенным, таким, в каком ни справедливость, ни счастье, ни добродетель не могут восторжествовать. Мораль же неизменно настаивает на том, что «царство
Божие (нравственность) внутри нас», а не вне мира. Вера в справедливость за гробом разрушает уверенность в возможности земной справедливости. Мораль утверждает величие человека, она призывает его быть достойным своего высокого предназначения. Религия же не может не считать, что превыше всего — бог, а человек относительно ничтожен.
Наконец, религиозный и моральный человек руководствуются разными мотивами поведения. Одно дело поступать, «как бог
,велел», то есть по внешнему указанию. А другое дело — потому, что так поступать должно и само по себе хорошо.
Моральный закон формулируется так, словно у него вообще нет автора, в том числе и божественного, словно он исходит от каждого и ниоткуда, не опирается ни на чей авторитет. Ибо всякая авторитарность ограничивает свободу и личный выбор.
Несмотря на то, что мораль существует в повелительном наклонении, повелителя на самом деле нет. Так между полюсами объективного значения и субъективного восприятия существует такое свойство морали как безличность ее закона.
«Требовательность» морали к человеку — это только видимость гнета; ограничение его свободы нормами — мнимое.
Второе недоумение возникает тогда, когда знакомишься с нравами разных времен, разных народов, классов, сословий, коллективов. Наблюдается бесчисленное множество позиций, отражающих исторические условия, образ жизни и групповые интересы.
В каждом «монастыре» — свой «устав», у каждого есть свое представление о добре и долге, своя правда, порой диаметрально противоположная правде живущих рядом. («В хижинах мыслят иначе, чем во дворцах», — говорил Л. Фейербах). Однако все они выдают свою правду за всеобщую, общечеловеческую. Это отражено еще в старинном «золотом правиле нравственности»: поступай по отношению к другим так, как хочешь, чтобы они поступали по отношению к тебе. Речь идет обо всех без Исключения людях, кто бы они ни были.
Нравственные заповеди всегда формулируются как всеобщие требования.
Всякая мораль проходит проверку на общезначимость. За частными мнениями чудится некая «подлинная нравственность»,
«справедливость как таковая», та всеобщая основа, на которой примирятся люди различных моральных установок. Но поиски
«одинакового» во всех моральных системах заканчиваются списком банальностей.
«Общая» для всех мораль оказалась бы бедной, примитивной, ограниченной в своем применении. Как же нравственность оказывается разнообразной и всеобщей одновременно? Это происходит за счет универсальности требований. Не одинаковости, а именно универсальности.
Общее проявляется всегда одинаково: метр — всегда метр. А универсальное — это то, что, оставаясь самим собой, проявляется всякий раз по-разному, в зависимости от ситуации. Таковы и правила морали, формулируемые универсально и для всех, а действующие конкретно и для каждого.
Третья трудность возникает при попытке понять, что же движет человеком, поступающим нравственно, каковы мотивы его действий. Конечно, добропорядочное поведение помогает нам заслужить уважение окружающих, создается определенное реноме, а это способствует успеху. Правила морали облегчают нам сосуществование с другими людьми при наименьших неудобствах. В общем, мораль общественно полезна и все мы держимся за нее в интересах личного благополучия. Так думали французские материалисты XVIII века, Н.Г. Чернышевский и многие другие. Они видели в морали житейское наставление о «механике всеобщего счастья», о том, как нам благополучно устроиться сегодня и сейчас.
Однако на практике известно, что добродетель далеко не всегда приносит успех в житейских делах. Скорее наоборот — излишняя щепетильность мешает добиваться своей цели. А для преуспевания бывает полезно и целесообразно нравственные правила нарушать. Иногда кажется, что пороки даже необходимы для общественного блага. Любовь к роскоши стимулирует производство, авантюризм приводит к географическим открытиям, а страсть к наживе оживляет торговлю, как показал Б.
Мандевиль в знаменитой «Басне о пчелах».
Когда человек стремится к выгоде, это естественно. Если человек оказывает услуги, получая за это вознаграждение — это замечательно, хотя и не содержит особой заслуги. Но подлинно моральным мы обычно считаем поступок, совершенный бескорыстно, без задней мысли и без особой цели. Добро совершается ради него самого,
«по доброте душевной», «по доброй воле».
Здесь обнаруживается такое замечательное свойство морали как незаинтересованность морального мотива. Мораль не обещает человеку никакой «коврижки», вознаграждением добродетели является только она сама.
Таким образом, создается перспектива развития и стимул к самосовершенствованию.
Ориентируясь на моральные ценности, мы стремимся не столько добиться чего-либо в этом мире, сколько улучшить самих себя. То есть преследуется не прагматическая, а гуманистическая цель: сделать человека
Человеком, сделать его чем-то лучшим, чем биологическая особь, которая ест, размножается и производит средства, чтобы снова есть и размножаться.
Гуманизм морального сознания помогает нам также ориентироваться в тех жизненных ситуациях, когда рационально осмыслить происходящее не удается. Так, принимая участие в исторических событиях, мы не можем как следует их оценить и достоверно знать их исход. Перед лицом этой безграничной задачи мораль показывает человеку и обществу их гуманистическое призвание. Она помогает в чрезвычайных ситуациях сохранить душевное равновесие, веру в людей, найти опору в самом себе.
Нравственное поведение опирается не столько на рациональные доводы и расчеты сегодняшнего дня, сколько на глубинные исторические закономерности человеческого бытия.
Видимое бескорыстие морального поведения обусловлено тем, что мораль решает непрагматические задачи. Она, собственно, ставит задачи бесконечного совершенствования человека. Ведь это тоже необходимо: искать цели, не связанные с конкретикой сегодняшнего дня. Антиномия практической целесообразности и незаинтересованности морального мотива разрешается так, что польза от морали заключается в создании нового, нематериального, небиологического, чисто человеческого стимула в жизни.
Четвертое недоумение появляется при размышлении о нравственном воспитании.
Воспитывают и родители, и другие люди, и общество в целом. Постепенно ребенок впитывает некоторые стандарты поведения, следуя общественному мнению среды, которая
«лепит» его по своему образу и подобию.
Это мнение иногда становится догматическим, удушающим всякое живое движение души. Недаром мораль очень многими воспринимается как клетка, как ханжеские цепи для личности. Неизменный литературный сюжет складывается из того, что герой борется с косными взглядами общества, отстаивая свое право на иную, лучшую нравственность. Его сознание отрицает существующее, приподымая над повседневностью и групповыми интересами.
Что же сообщает его личной позиции такую привлекательность?
Не потому ли мы им восхищаемся, что, поступая нестандартно, он поступает так, как и надо действовать настоящему человеку. Последний принимает во внимание жизнь предельно широкого круга людей, а потому может преодолеть натиск ближайших социальных слоев. Его поступки таковы, что могут стать образцом, даже если бы все человечество требовательно взирало на него в этот момент. В морали мы ведем себя не как частные лица, а как представители всего разумного мира. Значит, в морали я соединяюсь с другими людьми, признаю их (а они — меня) равными себе, достойными уважения независимо не только от пола, возраста и расы, но и от богатства, ума и психического склада. Вот и оказывается, что нравственное поведение только по видимости противостоит общественной среде.
На деле оно служит единению с людьми, единению души и разума, утверждает нравственную общность человечества. И здесь опять-таки видно, что любые групповые нормы поведения отступают перед универсальным единством человеческого рода.
Пятая антиномия обнаруживается тогда, когда мы решаем вопрос о детерминации в морали, то есть о причине нравственных действий. С одной стороны, мораль сама является причиной. Она заинтересовывает человека внешним признанием, одобрением общественного мнения. Но любое выяснение
«причин» нравственного поступка недостаточно, ведь тогда можно было бы дергать за эти причины, как за ниточки, и добиваться нужного поведения. На деле же в морали человек способен поступать вопреки обстоятельствам, логике, общественному мнению, своим привычкам, вопреки любой причине, т.е. совершенно свободно. Эта свобода, известная автономия личности — величайшее достоинство морали. Благодаря ему можно преодолевать не только неблагоприятные обстоятельства, но и дурные нравы, а также собственную психическую природу.
Получается, что нравственное поведение вообще не имеет видимых причин и ничем не определено. В этом мире нас все подталкивает к злу, а к добру ничто не побуждает, кроме самой свободы. Свобода — это не просто противостояние внешней причине, она сама и есть подлинная причина нравственных поступков. Свобода составляет как бы нравственную обязанность человека.
Она не подарок, а скорее бремя, которое надо нести, если хочешь быть человеком. Но иго свободы — благо, и бремя ее легко, когда живешь моральным духом. Стара, как мир, истина, что только тот, кто добр, — свободен: от корысти, от страха, от условностей, от догм. По свободной воле я делаю добро, которое воплощается в жизнь, моим усилием утверждается как закон этой жизни, как главная причина событий моей судьбы. Свободная причинность — наиболее сложное, удивительное свойство морали.
Итак, сквозь поверхность моральных явлений проступает подлинная сущность морали, из игры противоположностей складываются ее уникальные свойства:
1) безличность нравственного закона;
2) всеобщий характер и универсальность нравственного требования;
3) незаинтересованность морального мотива, непрагматичность моральной цели;
4) нравственное равенство и нравственное единство человеческого рода;
5) свободная причинность.
Сколь удивительны свойства морали, столь же сложно и неоднозначно ее структурное устройство, которое мы и рассмотрим.
Структура морали
Явления, которые мы относим к нравственным, крайне разнородны. Это поступки и поведение как отдельных людей, так и их групп; нравственные отношения между людьми; нравственное отношение чело века ко всему окружающему; психологические свойства индивидов, их «моральный характер»; нравственные мотивы, побуждения, воля; ценности; правила и требования к поведению — нормы; понятия чести, достоинства, долга и т.д. Список можно продолжить. Из чего только ни
«сделана» мораль! И все это не просто различные компоненты, но явления разного порядка, потому систематизировать их сложно. Структура морали многоярусна и многопланова, охватить ее одновременно невозможно. Представим лишь некоторые ее варианты.
I. Сам способ освещения морали определяет видимую ее структуру. Различные подходы раскрывают различные ее стороны: а) биологический — изучает предпосылки нравственности на уровне отдельного организма и на уровне популяции; б) психологический — рассматривает психологические механизмы, обеспечивающие исполнение нравственных норм; в) социологический — выясняет общественные условия, в которых складываются нравы, и роль морали для поддержания устойчивости общества; г) нормативный — формулирует мораль как систему обязанностей, предписаний, идеалов; д) личностный — видит те же идеальные представления в личностном преломления, в качестве факта индивидуального сознания; е) философский — представляет мораль как особый мир, мир смысла жизни и назначения человека.
Эти шесть аспектов можно представить цветами граней кубика Рубика. Такого кубика, который принципиально невозможно собрать, т.е. добиться одноцветных граней, однопланового видения. Рассматривая мораль с одной стороны, приходится учитывать и другие. Так что такое структурирование весьма условно.
II. Очень простой вариант структуры морали был намечен еще в древности. Ведь нравственность — это, с одной стороны, понятия, убеждения, намерения, а с другой
— поступки, практические действия.
Соединение же слова и дела составляет суть нравственного отношения к действительности и нравственных отношений между людьми.
Итого, элементов три: сознание, деятельность и отношения, связывающие их.
III. Наконец, интерес представляет структура морали с точки зрения степени сложности регулятивного воздействия, оказываемого теми или иными нравственными представлениями. Простейшая форма нравственных утверждений — это норма: «не убий», «не укради», «делай то-то». Норма определяет поведение в некоторых типичных ситуациях, повторяющихся тысячелетиями.
Способы их решения сообщаются нам с детства, обычно мы пользуемся ими легко и не задумываясь. И только нарушение нормы привлекает внимание как вопиющее безобразие.
Кроме внешнего соблюдения правил, мораль должна проникать в душу человека, он должен приобрести нравственные качества: благоразумие, щедрость, доброжелательность и прочее. Древнегреческие мудрецы выделяли четыре основных добродетели человека: мудрость, мужество, умеренность и справедливость. Каждое из качеств проявляется многообразно, в самых разных поступках. Оценивая человека, мы чаще всего и перечисляем эти качества. Но ясно, что каждый из людей не является воплощением всех совершенств, а одно достоинство может не искупить кучи недостатков. Мало иметь отдельные положительные черты, они должны дополнять друг друга, образуя общую линию поведения.
Обычно человек определяет ее для себя, формулируя некоторые нравственные принципы. Такие, например, как коллективизм или индивидуализм, эгоизм или альтруизм. Выбирая принципы, мы выбираем моральную ориентацию в целом. Это принципиальный выбор, от которого зависят частные правила, нормы и качества.
Верность избранной моральной системе
(принципиальность) издавна считалась достоинством личности. Она означала, что в любой жизненной ситуации чело век не сойдет с нравственного пути. Однако принцип абстрактен; раз намеченная линия поведения иногда начинает утверждаться как единственно правильная. Потому свои принципы надо постоянно проверять на гуманность, сверять их с идеалами. Идеал — это конечная цель, к которой направлено нравственное развитие это либо образ нравственно совершенной личности либо более абстрактное обозначение всего
«морально высшего».
Воплотим ли идеал в действительности?
Ведь приближаясь к нему, мы видим, что по- прежнему далеки от совершенства. Однако не следует отчаиваться: идеал — это не эталон, с которым надо совпадать, а обобщенный образ. Идеал вдохновляет наши действия, показывая в сегодняшнем дне, в нашей сегодняшней душе то, какими они должны быть. Совершенствуясь, мы совершенствуем и свои идеалы, прокладывая к ним свой собственный путь. Так идеал развивает человека. Мой идеал — это моя тенденция нравственного развития, сокровенная «лучшая часть» моей собственной души. Потеря же идеала или смена его оказывается тяжелейшим испытанием, ибо это означает утрату нравственной перспективы.
По отношению ко всем этим уровням морального сознания верховным регулятором служат понятия о высших ценностях морали как таковой. К ним обычно относят свободу, смысл жизни и счастье. Ценностные понятия составляют основу нашей моральной ориентации, они очаровывают сознание, пронизывают его сверху донизу. Это столь важный элемент морали, что ему будет посвящена отдельная, четвертая глава.
Итак, компоненты морали связываются между собой прихотливыми способами. В зависимости от выполняемых нравственных задач они складываются во все новые структуры. Мораль является нашим глазам не неподвижным предметом, а функциональным образованием. Мораль рождена движением общества и личности, потому именно в своих функциях она раскрывается по-настоящему.
Функции морали
Роли морали в жизни общества и отдельной личности многочисленны. Трудно объяснить, почему существует нравственность, зато ясно, для чего она существует. Если для прочих земных тварей образ жизни и судьба предписаны от природы, то человек — существо историческое — составляет свою судьбу сам. Для него нет раз и навсегда написанного закона. Что есть человек, никогда не может быть решено окончательно, ибо ни история, ни наша личная судьба еще не завершены. Каждый час мы становимся другими, совершенствуемся по программе, которой еще нет, которую мы сами себе пишем. Дело не в том, чтобы придумать модель будущего и решить, как мы собираемся жить. Гораздо важнее решить, какими будем мы сами, что будет считаться человечным и подобающим человеку. Каковы будут не только наши права, но и обязанности? Кем мы должны стать, чтобы в полной мере называться людьми? Человек всегда на пути этого поиска, такой истинно человеческий путь и есть мораль. Суждение мудрецов о том, что человечество движется в направлении добра — это не иллюзия или благое пожелание, это сущность морали.
Коль скоро она есть, мы движемся по ней неотвратимо. В поле этого стремления и реализуются функции морали.
1. Гуманизирующая. Как уже описано, мораль «приподымает» нас над собственной сегодняшней ограниченностью, создает ориентир человечности. Мораль считает каждого из нас достойным лучшей жизни. В морали мы можем преодолеть свою несовершенную человеческую природу: добрым может быть и калека, а природная вспыльчивость никого не избавляет от обязанности вести себя прилично. Любую
«природу» мораль очеловечивает. В моральных достижениях не отказано никому.
При общении со слаборазвитыми племенами мораль не ставит непреодолимой преграды: вы, мол, не люди. Напротив, она в любом пытается «разглядеть» человеческие черты.
Если мир, космос сами по себе ни добры, ни злы, то мораль и на них стремится распространить понятие добра, сделать мир добрым для человека, соразмерным человеку, уютным для осмысленного проживания.
Итак, первая задача — сделать мир подобающим человеку и человека — достойным своего имени. В процессе жизни мы постоянно играем роли: мужчины, сына, гражданина, начальника, покупателя, пассажира, «мальчика для битья» и т.п. В каждой ситуации мы проявляем лишь часть своего «я», выполняя соответствующие функции. Но сколь ни успешно наше
«функционирование», рано или поздно возникает ощущение неподлинности такого существования. Бесконечные роли убивают сокровенную душу и целостную жизнь. В морали же мы предстаем вне «частностей» — как «люди вообще». Всякое частное предписание («для детей», «для женщин»,
«для белых») отступает перед общеобязательностью морального долга. Кто бы ты ни был, быть нравственным ты обязан.
Так мораль как бы возвращает человеку его целостность, полнокровность существования.
Такова ее благородная гуманистическая роль.
2. Регулятивная. Мораль регулирует поведение как отдельного лица, так и общества (особенности этой регуляции описаны во втором параграфе). Суть в том, что не одни люди контролируют жизнь других, а каждый сам строит свою позицию, ориентируясь по моральным ценностям. Идет саморегуляция личности и саморегуляция социальной среды в целом. Особенно ее значение раскрывается по методу «от противного»: общественное единство нельзя создать ни принуждением, ни даже законом.
Отсутствие нравственной перспективы губит самые прекрасные экономические планы. То же и для конкретного человека: жизнь бессмысленна без активного личного творения этого смысла; так же, как и правильный жизненный путь никто тебе не укажет, пока ты не выберешь его сам. Так что мораль сродни мюнхгаузеновскому вытаскиванию самого себя за волосы из обывательского болота. Здесь я сам предъявляю себе требования и сам же их выполняю. Автономия нравственного сознания позволяет нам выбирать линию поведения самостоятельно, не ссылаясь ни на авторитет, ни на закон. В критических ситуациях нравственность оказывается единственной опорой человека. Как перед смертью — когда дела уже не сделать и тело не спасти — остается спасать свое достоинство. Самые слабые и ненавязчивые регулятивы на поверку оказываются самыми главными: они отступают даже перед смертью.
3. Ценностно-ориентирующая. Как уже было показано, моральная регуляция состоит в том, что личность самостоятельно ориентируется по нравственным ценностям — как путник по звездам. Мораль содержит жизненно важные для человека ориентиры. И пусть они далеки, пусть они не носят непосредственного практического значения, они необходимы для того, чтобы жизнь наша была человеческой, а не только биологической. Это представления о смысле жизни, о предназначении человека, о ценности всего человеческого, гуманного.
Мы не думаем об этом ежедневно, и только когда ценности нашей жизни постигает кризис. Чувствуем дискомфорт, вновь и вновь задаемся вопросом: зачем живем? Таким образом, задача морали — придавать повседневности нашего бытия высший смысл, создавая его идеальную перспективу.
4. Познавательная. Моральное сознание видит мир через особую призму и фиксирует это видение в понятиях добра и зла, долга и ответственности. Это не объективно- научное исследование мира как он есть, это постижение не устройства, а смысла явлений. Для человека такое знание ничуть не менее важно. Главная его особенность — человекомерность. А если суть человека — в поиске своего пути в мире, то «нашего» мира еще нет, он еще должен появиться благодаря нашим усилиям. Потому на нас ложится ответственность за себя и за других. Итак, мораль дает возможность постижения человеческой судьбы, но не в качестве закона, а в качестве регулятивной идеи, ориентируясь по которой можно построить свою жизнь. Это — сверхзадача, это знание того, что с объективной точки зрения знать нельзя. Ведь жизнь еще не завершена, а мы умудряемся судить о ней, не имея полной и точной информации.
Достоверность наших суждений в морали обеспечена, как ни странно, их необъективностью. Чтобы понять нравственный смысл происходящего, надо изначально нравственно к нему отнестись; чтобы познать нравственную сущность человека, надо его любить.
Заинтересованный взгляд на мир и людей дает возможность оценить их перспективы, получить целостное представление о смысле их и своей жизни.
5. Воспитательная. Мораль, как уже не раз повторялось, делает человека человеком. Потому-то нравственное воспитание всегда считалось основой всякого другого. Нравственность не столько приучает к соблюдению свода правил, сколько воспитывает саму способность руководствоваться идеальными нормами и
«высшими» соображениями. При наличии такой способности к самоопределению человек может не только выбирать соответствующую линию поведения, но и постоянно развивать ее, т.е. самосовершенствоваться. Все конкретные достоинства, которые мы находим у нравственно воспитанной личности, вытекают из фундаментальной ее способности поступать как должно, исходить из ценностных представлений, сохраняя при этом свою автономию.
Следует отметить, что выделение определенных функций морали (как и отдельный анализ каждой из них) является достаточно условным, поскольку в реальности они всегда тесно слиты друг с другом. Мораль одновременно регулирует, воспитывает, ориентирует и т.д. Именно в целостности функционирования проявляется своеобразие ее воздействия на бытие человека.
Абсолютное в морали
Происхождение проблемы
Мысль об Абсолюте возникает не случайно на горизонте всякого морального размышления. Так, при рассмотрении источника нравственного требования мы не можем считать таковым ни собственное сознание, ни общественное мнение. И позиция личности, и общественные нормы должны соответствовать идее добра, независимой от частных мнений. Она подчиняет себе, побуждает выполнить долг.
В морали не чья-то воля, а безличная сила влечет меня к действию. Эта абсолютна основа и просвечивает в каждом конкретном поступке.
То же таинственное бескорыстие нравственного человека проистекает из уверенности в том, что есть вещи куда более важные, чем деньги, слава или власть. Чувство причастности добру, собственной чистой совести, правильности жизненного пути доставляет такую радость, с которой не сравнятся все преходящие удовольствия. Так знаменитая незаинтересованность морального действия возможна при абсолютной моральной мотивации: это должно сделать, ибо это есть добро.
Еще одна проблема. Исторических типов морали много, а разнообразных групповых нравственных кодексов — еще больше. Но каждый из них проповедует «разумное, доброе, вечное». Нет «плохой морали», каждая стремится к добру. Если же какая-то мораль кажется нам «неправильной», значит мы сравнили ее с некоей нормой. И с этой абсолютной позиции осудили нечто, как
«безнравственное».
Соответственно, можно найти и безусловно правильные принципы поведения. Потому всякое нравственное правило провозглашается как всеобщее, вечное.
Вполне логично, что в истории не раз предпринимались попытки сформулировать единственный и вечный нравственный закон.
Не ясно, можно ли достигнуть в земном языке абсолютной формулы морали, но факт, что моральное сознание ищет ее. Поэтому нам часто так хочется, чтобы закончились все сомнения и навсегда стало ясно, «что такое хорошо, и что такое плохо». Сомнение в том, так ли нужны в морали абсолютные критерии, возникает лишь при столкновении их с неотъемлемым свойством нравственного поведения — со свободой воли. Если существует истинная мораль, каков смысл моего личного выбора? Эти отношения личности с Абсолютом бесконечно сложны и заслуживают отдельного разговора.
Итак, мысль о моральном абсолюте вытекает со вершенно логично из сущностных свойств самой морали При очевидной относительности всякого морального суждения и теоретического построения, никто не может избавиться от самой проблемы: что есть Абсолют в морали и как он соотносится с действительностью нравственной жизни?
Понятие морального абсолюта
Всякий человек склонен считать свои нравственные убеждения самыми лучшими. Так и должнобыть. Такая уверенность дает нашему поведению необходимую устойчивость.
Но разум подсказывает всем умным людям относиться критически к жизни, а уж тем более к самому себе. Поэтому личные убеждения никогда не могут претендовать на абсолютность.
Каждая моральная система также склонна провозглашать свои правила как единственно приемлемые. Более того, выдавать их за общечеловеческие, всеобщие. Те же библейские 10 заповедей представляются современной христианской цивилизации аксиомами, обсуждать правильность которых просто нелепо. За давностью лет, по традиции, наш жизненный уклад представляется нам некой константой нравственных отношений вообще. Однако известно, что не все привычное — непременно хорошо. В кризисной ситуации обнаруживается, что усвоенные нами нравственные нормы не вечны, а очень даже относительны.
Как бы привлекательно ни выглядели те или иные нормы, можно на бесчисленных примерах показать, что они слишком просты и косны для разнообразия жизненных ситуаций, и реальное применение делает их весьма относительными. Даже соблюдение такого священного завета, как «не убий» далеко не ведет напрямую к нравственности.
Иначе никак нельзя было бы обосновать, например, моральную заслугу защитников
Отечества. В этом случае норма отступает перед ценностью более высокого порядка — жизнью. Жизнью в полном объеме, ради которой приходится пожертвовать частными проявлениями этой жизни: чужой, но и своей тоже. Суть в том, что норма прочна не сама по себе, а благодаря ее обоснованию: принципу, идеалу или ценности, которые и помогают нам ориентироваться между добром и злом и в соответствии с этой ориентацией подбирать конкретные правила.
Взбираясь по лестнице моральных представлений от самых простых (норма) до синтетических (ценность), мы приходим к вершине — понятию добра. За всеми частностями нашего поведения решается вопрос: добро ли то, что мы делаем.
Доказать абсолютность добра — это значит доказать и все остальное. Иногда говорят об абсолютных моральных ценностях во множественном числе. Действительно, самих ценностей много, но каждая из них возведена в этот ранг благодаря связи с идеей добра.
Понятие добра моральная философия освоила давно. Начиная с Аристотеля, оно выводилось из более общего понятия — блага. Благо — положительная значимость вообще; а добро — это все морально положительное. При всей очевидности содержания этого понятия, проблема определения добра не так проста. Еще Дж.Э.
Мур в своих «Принципах этики» пересмотрел всевозможные подходы к этому делу и заключил, что добро неопределимо, а постигается лишь интуитивно. А вот с этим никаких проблем нет: всякий знает, что такое добро и не путает его с редиской. В теоретическом же смысле отделить моральное благо от всех других можно только «длинным путем» — выясняя специфику морали в целом.
Если эта специфика определяется, в первую очередь, разницей между сущим и должным, то добро это, конечно, всегда должное. Оно не просто наличествует, оно вменяется в обязанность, повелевает, а только предлагает себя. Добро должно быть, но это значит, что оно случится. Какие бы доказательства ни сочинялись, человек далеко не всегда оказывается убежденным.
Таким образом, на деле мы способны уверенно следовать добру, в то время как в рассуждениях о нем бесконечно путаемся.
Оказывается, что самая главная этическая категория во многом неоднозначна, хотя обладает для нашей души очевидностью и очарованием. Добро должно быть и оно есть, хотя и непонятно, почему.
Наполнение идеи добра конкретным содержанием наталкивается на еще большие преграды. Поскольку каждый переживает опыт добра самостоятельно, то получается, что добро якобы у каждого свое. И то, что хорошо для соседа, очень даже может быть плохо для меня. Потому указать на какие-то поступки, явления, события, которые хороши для всех, а потому абсолютны, не представляется возможным. Хотя этого очень хочется. Поскольку люди различаются между собой, всеобщее добро не может быть одинаковым для всех. Оно должно быть многообразным на практике, однако, единым по идее и абсолютным как понятие. Мы можем говорить: помогать слабому — есть добро.
Но не наоборот: добро есть помогать слабому. Добро всегда шире. А из логики известно, что чем шире объем понятия, тем уже его содержание. Понятие, охватившее все моральные явления, окажется почти пустым. Абсолютное добро суть некая бессодержательная абстракция. Однако именно благодаря этой регулятивной идее приобретают значимость все наши суждения и поступки. Еще раз главным абсолютом в морали является понятие добра, но не суждения о нем, не конкретные его виды, не земные воплощения.
Если добро не сводимо к вещам и явлениям, то может быть его можно сравнить с каким-либо понятием? Конечно! Понятие зла незамедлительно является нам в этике, как и само зло обнаруживается вслед за добром. Не будем вдаваться в перечисление всего того, что мы считаем злом. Опять за всеми частными определениями проступает единый смысл: зло противоположно добру.
Это ясно. Проблема, встающая перед мыслящим, в данном случае такова: является ли зло столь же абсолютным, как добро?
Религиозно-философское учение манихеев
(III-XI вв.) последовательно утверждало равноправие двух начал мироздания: света и тьмы, добра и зла. В мире и в людях они смешиваются в разных пропорциях, а потому беспрерывно борются между собой, но к финальной победе предопределено добро. В древнекитайской классической «Книге перемен» мир также объясняется через диалектику двух начал: янь (светлого, доброго, творческого) и инь (темного, злого, пассивного). Как их ни расценивай, одно из них не сильнее другого. Оба полюса имеют смысл относительно друг друга. Зло — не нечто ужасное, а лишь оборотная сторона добра, и наоборот. «Свет — левая рука тьмы, тьма — правая рука света». А это значит, что ничто не абсолютно. Даже эти учения, в которых добро и зло равноправны, отвергли мысль о возможной абсолютности зла. В первую- очередь потому, что это моральный абсурд. Если бы было так, то все наши нравственные усилия не только тщетны, но и бессмысленны. Добро создает ориентацию, зло — дезориентирует. Это видно из практики некоторых редких Учений, вроде сатанизма. Если Дьявол объявляется полным истинным господином мира, то добро и зло не меняются местами, а разрушаются.
Действия людей становятся нравственно- безразличными. Их приходится совершать потому, что так требует кумир, а не потому что эти поступки сами по себе хороши.
Абсолютизация зла — это не искажение морали, а ее смерть.
Есть не только историко-философские, но и чисто теоретические аргументы в пользу неабсолютности зла. Во-первых, абсолютов не может быть два (во всяком случае в одной системе отсчета), это противоречит смыслу этого понятия. Во-вторых, если зло во всем противоположно добру, то абсолютному противостоит относительное.
Итак, по логике, зло в принципе относительно. Именно такое понимание развернуто христианством, а вслед за ним и всей европейской этикой. Еще Августин
Блаженный обосновывал принципы вероучения, исходя из того, что Бог не может быть источником зла. Значит в сотворенном им мире никакого сущностного зла быть не может. Оно случайно, оно — отклонение от правила, искажение его. То, что кажется злом, является им лишь в сравнении с абсолютным божественным благом.
Суть зла — в порче и искажении вещей.
Ведь творить оно не может. Бессильно.
Именно это бессилие и заставляет злого человека портить жизнь другим, отнимать, рушить и гадить. А главное — изображать силу. То качать мышцы, то собирать войска, создавая иллюзию влияния на судьбы мира.
Шумовых эффектов зло производит изрядно
(может потому и кажется, что его много?)
Да и злые герои часто выглядят весьма импозантно. Литература давно столкнулась с трудностями в изображении положительных персонажей. В романе «Идиот» Ф.М.
Достоевский поставил себе задачу изобразить «положительно прекрасного человека. Злые персонажи бывают выразительны, но само зло довольно однообразно. Так в результате строительства возникают разные дома, а из разрушения — однообразные обломки. Злу предаются от общей жизненной скуки, от чего скука только усугубляется. Даже лермонтовский Демон и тот: «Ничтожной властвуя землей, Он сеял зло без наслажденья. Нигде искусству своему Он не встречал сопротивленья -И зло наскучило ему».
Мировая литература неоднократно возвращалась к мысли о том, что величия в
Дьяволе мало. Чаще всего он вырождается в простого черта, который и смущает людей.
Каким бы могучим ни выглядело зло и беззубым добро, последнее почему-то не переводится в мире.
Наличие зла вызывает в душе чувство несовершенства и стремление к лучшему.
Между полюсами добра и зла только и возможно нравственное движение. Это вечный двигатель нашей жизни. А потому само противостояние полюсов абсолютно: мораль не знает промежуточных оценок, не признает количественной шкалы. Добро или есть, или его нет. А что не добро, то — зло. Все попытки смягчить эту неумолимую логику морального сознания, сделать ее более снисходительной к реальностям жизни до сих пор не имеют особого успеха.
Казус состоит в том, что если бы добро одержало окончательную победу на земле, всякая мораль исчезла бы. Она имеет смысл только в рамках напряженного долженствования, образующегося между добром и злом. Морали не было в раю, до того, как наши прародители сорвали плод с
«древа познания добра и зла». Нет морали и у святых. Уже нет, она преодолена. То есть всякая абсолютизация чревата своей противоположностью. Полное осуществление было бы концом морали. Но возможно ли такое воплощение? Я не устаем подчеркивать, что абсолютность добра исчерпывается областью идеи, понятия.
Признать его в этой сфере несложно. Жгучая проблема обнаруживается при попытке воплотить абстракцию в жизни человека и общества личной судьбе и в истории.
Воплощение абсолюта
То, что люди хотят, чтобы добро и справедливость восторжествовали на земле, не удивительно. Интересно другое — то, что сами абсолютные ценности и идеалы нуждаются в осуществлении. Без этого они не то чтобы неполны по содержанию. Нет, они совершенны. Но как бы «хотят» перейти в другую форму бытия, как если бы пребывание в платоновском «мире идей» было для них «скучным». Религиозная мысль давно освоила это обстоятельство в идее творения. Зачем, спрашивается, всеблагой, всесовершенный Бог творит мир и людей в нем? Чего Ему не хватало в Его абсолютной жизни? Ведь и мир, отягощенный материей — не лучшее место для обитания всего возвышенного. И люди с их слабостями и строптивостью — не лучший материал для воспитания. Но в «мире идей» абсолют просто пребывает, есть. Нужна личность, чтобы его бытие стало долженствованием, чтобы из безразличного факта он стал фактом повелевающим. Если даже Богу нужны люди, то моральному абсолюту (добру) и подавно нужна арена для апробации: наши сердца и наши поступки.
В истории, в личной судьбе добро разворачивается в многообразие хороших поступков. Его отстаивают, за него борются. Если мы не будем его поддерживать, то кто будет Атлантом нравственности? Абстракт добра, может быть, и останется, но это будет ничье добро. Словно брошенное на дороге имущество, не имеющее ценности, пока нет у него хозяина.
То, какими способами личность приобщается абсолютным ценностям, представляет собой сложнейшую проблему. И теоретическую для этиков, и практическую — для каждого человека. Есть три основных способа ее решения.
Абсолютистская модель. В этой модели ценностям и идеалам отводится доминирующая роль. Предполагается, что они вечны, неизменны, единственны, абсолютно истинны; не подлежат человеческому суду и личному обсуждению. По идее это так и есть (см. выше о понятии добра), но беда в том, что всякий теоретик выдает за абсолютные некоторые определенные ценности. Хорошо еще, если не свои личные вкусы и пристрастия. Какими бы несомненными они ни казались, это возвышение конкретных видов блага до уровня добра вообще.
Дело даже не в теоретической ошибке, а в практических последствиях такой точки зрения. Если выдавать относительные воззрения за абсолют, это приводит к их догматизации. Пока абсолют был волшебно- неуловимым Нечто, он вдохновлял нас на подвиги. Когда же некоторый список правил, принципов и формулировок предстает перед человеком в качестве непререкаемой истины, то всякая свободная личность задается вопросом: а с какой стати, собственно?
Придать нравственному закону такую убедительность, какая есть в эвклидовой геометрии, еще никому не удавалось. Да и геометрий нынче много. Даже религиозное обоснование: заповеди даны богом, — не исключает свободной воли человека.
Тот же, кто понимает абсолют догматически, превращает его в прокрустово ложе, которое никому не впору. Под флагом борьбы за абсолютное добро (священная же цель!) начинают преследовать живых
«человеков», которые, конечно, несовершенны и слабы. Настоящая мораль борется со злом и пороком. Догматическая — с людьми. И это не случайно. Если добро однозначно определено, то мы должны быть лишь сосудами, которые оно наполняет,
«носителями» добра, самостоятельность может только напортить. Ведь абсолютное добро не может быть усовершенствовано. По тому неудивительно, что моральный абсолютизм преследует личность и ее свободу жестче, чем деспотический режим.
Ужас состоит в том, что личность должна добровольно (иначе, какая же мораль!) наложить оковы на свою свободу выбора. Она навеки должна выбрать «правильное» добро.
Люди, занявшие абсолютистскую нравственную позицию, встречаются не так редко. Действительно нравственное самосовершенствование неотделимо от самоограничения, духовной дисциплины, овладения страстями. Человек «твердых принципов» вводит в рамки в первую очередь себя. И это, как ему кажется дает ему нравственное право воспитывать других людей, требовать сурового исполнения долга. А поскольку добиться этого в общественных масштабах не удается, то всегда есть повод порассуждать об
«испорченности мира», «греховности людской породы» и т.п.
Принцип: все или ничего, — таит свои опасности, если не обогащается со временем мудростью. Это вовсе не значит, что придется «поступиться принципами»,
«приспособиться». Это значит, что принципы перестанут быть оторванными от жизни.
Возвышенные идеи должны помочь жизни возвыситься, а не угнетать ее своим величием. Тот, кто «зациклился» на чистоте своих нравственных принципов, быстро убеждается, что замарать их действием легко, а утвердить в жизни -трудно. Потому абсолютная нравственность сохраняется здесь, в основном, на уровне намерений.
Понятие добра консервируется, но не развивается. На деле такой человек оказывается сухим, «с плохим характером».
Его стойкостью восхищаешься на расстоянии, но жить рядом с ним сложно. Он любит принципы больше, чем людей, а абсолют — больше, чем жизнь. Если проповедь морали приобретает враждебный личности характер, обе от этого пострадают.
Другой вариант поведения человека,
«разбившего лоб» в попытках добиться абсолютной справедливости, — разочарование в ней: «нет правды на земле, но правды нет и выше» (Сальери у Пушкина). Разуверившись в своем идеале, человек поливает грязью их все. А затем переходит к озлоблению: раз абсолют недостижим в таком виде, как мне хочется, то безразлично, как поступать; никакие усилия не приближают царство абсолютного добра, поэтому «все дозволено». Не удивительно, что многие пылкие юноши с возвышенными идеалами становятся со временем эгоистами и циниками.
Итак, желание абсолютного воплощения морали в действительность внутренне противоречиво. С одной стороны, это — возвышенное и прекрасное намерение. С другой — приводит к разрушению самой морали: если задача была бы решена, исчезла бы разница между должным и сущим; если задача не будет решена — абсолют превращается в догму. В результате личность или становится «человеком догмы» или восстает и начинает попирать всякую мораль.
Релятивистская модель. Другой подход к воплощению абсолюта демонстрируется релятивистами. Теми, которые считают, что все в мире относительно. Такие есть среди теоретиков, такой же позиции придерживаются и рядовые обыватели. Они
«люди простые», до высоких идеалов им дела нет, поскольку они уверены, что мир таков, каков он есть, и радикально улучшить его не удастся. Вовсе от нравственных идеалов, конечно, никто не отрекается, это привело бы к полному упадку нравов. Однако стремиться к абсолютной морали — слишком хлопотно, а потому следовать ей надо «по возможности», применять в зависимости от ситуации. Такая житейская мудрость не раз оправдывала себя при разрешении запутанных ситуаций. Даже при всем желании следовать высокой нравственности, это не всегда удается. Слишком неоднозначны моральные проблемы. Недаром герой Ф-М. Достоевского размышлял: «Поступлю, как надо честному человеку! А я вот и не знаю, как тут надо поступить честному человеку!..» Абсолютизм исходит из одного сущностного свойства морали, релятивизм – из другого. Последний подчеркивает, что всякое моральное правило
— не рецепт. Чем сложнее моральная идея тем больше она нуждается в личностном ее освоении и интериоризации*. Чтобы быть моральным, нужно сделать абсолют «своим», преобразовать его в нечто конкретное и применять, словно впервые. Все было бы замечательно, если бы грань между
«житейской мудростью» и полной беспринципностью не была такой тонкой.
Если все относительно, нет священных и твердых заповедей, то и впрямь все дозволено. Релятивизм неизбежно приводит к оправданию, а то и подстрекает к анархии, насилию и экстремизму.
Странным образом крайний абсолютизм
(абсолюту на земле нет места) и крайний релятивизм (абсолюта вовсе нет) сходятся в возможной безнравственности практических выводов. Релятивизм, конечно, опаснее.
Любовь к абсолюту воспламеняет личность, которая жертвует своей индивидуальностью во имя торжества добра. Нигилизмом же, отрицанием всего святого, заражаются массы, страшные своей «распоясанностью».
Как сложно иметь дело с моралью, где предмет рассуждения регулярно сам выворачивается наизнанку, и всякое утверждение приводит к своей противоположности! Абсолютизм отрицает индивидуальность, но в его рамках действуют герои и святые. Релятивизм проповедует самостоятельность решений, а на деле поощряет вседозволенность людей
«без царя в голове». Найти между крайностями «среднюю» точку зрения не удается, бескомпромиссная природа морали противится. Потому попробуем «зацепиться» еще за какое-нибудь естественное свойство нравственности и проложим не «другой», а какой-нибудь «пятый» путь в рассуждении о воплощении абсолютного добра. Итак, еще раз: каким способом это возможно?
Персоналистическая модель. Главной функцией морали всегда была гуманизация, т.е. возвышение человеческого в человеке.
Исходя из особенностей бытия человека строит фило софия XX века свои рассуждения. Положение абсолюта должно быть определено по отношению к человеку.
Не идеал и реальность, не абсолютное и относительное, а Абсолют и Личность — так должна быть поставлена проблема. Ведь и мораль именно персоналистически формулирует свои идеи, обращаясь с ними к каждому в отдельности. Несмотря на то, что нравственные аксиомы кажутся очевидными, каждый человек осваивает их заново, проходя свой путь приобщения к ним. Но путь не заканчивается тогда, когда человек обретет самого себя, утвердится в нравственных принципах и станет привержен добру.
Прямое обладание «истинным добром» никому не нужно. У В. Дорошевича есть сказка о том, как юноша воспылал любовью к
Истине и отправился на поиски этой ослепительной красавицы. После долгих и тяжелых странствий он вошел в ее сверкающий дворец и увидел в нем… голую старуху. «Голая истина» оказалась малопривлекательной. Затратив столько сил, юноша нашел все ту же «старую истину».
Сказка намекает, на то, что желание увидеть абсолют лицом к лицу приводит к разочарованию. Находишь только пустую скорлупу истины и добра. Тот, кто удовлетворился найденным, успокоился сердцем, утрачивает смутное нечто. Иногда оно называется свободой воли, иногда чувством собственного «я», иногда просто человечностью. И расстаться с этим бесконечно жаль. Даже на счастье и вечное блаженство те, кто зовутся людьми, не желают променять свободу, пусть ошибочные, но свои поиски, пусть ненадежные, но свои добро и счастье. Из-за этого мифология и религия, литература и философия из века в век подразумевали, что ставка на человека является оправданной. При всех несовершенствах, при всех безобразиях, сотворенных людьми, при всей непоправимой ущербности этого рода, есть в его природй нечто, чему сами боги способны позавидовать. Это неистребимость Личности.
Определение нравственной личности
Каковы же основные характеристики нравственной личности? Сначала — это чувство своей отдельности и особости, выяснение индвидуальных черт. Затем — осознание цельности своего я. я — это я.
Цельность личности не тождественна сумме качеств и поступков. Обратите внимание, как легко охарактеризовать поступки и нравственные качества человека. Мы с этого всегда и начинаем: «Петя добрый он дал мне свой велосипед», «Ахилл — герой, он храбро сражался под Троей». Но надо очень хорошо знать человека, чтобы сказать, каков он сам. Эта сокровенная суть составляет ядро, проявлением которого и является все остальное. Вот почему мы можем принять критику своих мыслей и действий, но не терпим, когда «переходят на личности», т.е. критикуют нас самих. Вот почему можно поступиться любыми интересами, но нельзя ни кусочка отдать из этого ядра (в нем нет частей). Иначе мы чувствуем, что утратили самих себя. «Потерянный человек» — чудовищное несчастье для души.
Закономерно, что уничтожение свободы личности всегда сопровождается покушением и на абсолютные ценности. Так тоталитарные режимы признают только идеологию «текущего момента». И наоборот: нигилисты ниспровергали святыни, но из-за голого отрицания в них самих стерлось «лица необщее выраженье». Итак, первое определение личности — это свобода, выражающаяся в самоопределении своего поведения, в самостоянии по отношению к среде и даже к абсолюту.
Самоопределение человека, которое лежит в основе морального выбора, представляет собой непрерывный процесс. «Кто, собственно, я?» — всякий раз решается заново. В новой ситуации я нахожу себя и свое «я» актуализированным вновь. Новый поступок — это, в некотором смысле, новый человек. Волшебное качество личности состоит в том, что ядро, о котором говорилось, и неизменно, и ситуативно одновременно. Это не беспринципность, когда на человека ни в чем нельзя положиться, а наоборот. На личность можно рассчитывать, потому что ее поведение универсально. В любой обстановке личность остается собой сообразно обстоятельствам.
Потому с таким человеком не страшно ни в горах, ни в разведке. Это те ситуации, где обычно проверяются люди. Это те примеры, где видна, с одной стороны, непредсказуемость того, что случится, а с другой — то, что полагаться придется именно на многообразие возможностей личности, и она не подведет.
Универсальность позволяет при любых обстоятельствах сохранять свое «я», сохранять способность и дальше быть свободным человеком. Итак, второе определение нравственной личности — это универсальность, способность оставаться собой в любых обстоятельствах и всякий раз находить в себе необходимые качества.
Наша жизнь невозвратна, всякий ее день неповторим, каждый поступок уникален. «Все проходит» — гласит древнейшая из древних мудрость. В ней есть печальный и радостный смысл. Уходят радости, но и горести не вечны. Можно даже вообразить, что вся жизнь состоит из цепи ничего не значащих происшествий, а поступки наши случайны и бессмысленны. Но если универсальность нельзя понимать как одинаковость, то и уникальность не есть случайная единичность. Говоря об уникальном, мы всегда подразумеваем не просто нечто редкое, в единственном экземпляре существующее, но ценное, прекрасное, выдающееся. Обладает ли всякий поступок такими качествами, как шедевр живописи?
Увы! Большая часть наших действий стереотипна. Но что касается моральных поступков, то сколько бы людей прежде ни делали добро, в своем духовном опыте я заново переживаю борьбу и страсть. Как у поэта вдохновение — всякий раз новое, так и в морали поступок сродни художественному произведению. Ведь и там, и там ясно, что решается проблема воплощения идеального образца в земные формы. И как художник подыскивает средства для выражения замысла, и только он может их найти, так и моральное решение каждый раз является делом авторским. Как сложно выполнить такую конкретную задачу знает каждый, кто брался за дело. Легко любить человечество вообще, абсолютное добро и высокие идеалы трудно любить ближнего, который рядом, трудно сделать добро живым, а не абстрактным. Итак, еще одно определение личности — это уникальность ее и ее поступков. Всем ли по силам такая задача?
Когда мы говорим о личности, мы часто подразумеваем «сильную личность», «великую личность», т.е. не всех подряд, а людей особенных. Чем же они отличаются? Разве экстравагантность и эффектность тут главное? Нет. Мы восхищаемся теми, кто поступая «не как все», поступает в то же время так, как надо. Человек задает новую норму поведения, иную правильность. Это всегда прекрасно чувствуется. Один просто
«выпендривается». Другой совершает то, чего все как будто ждали, но он один додумался, смог, воплотил. Нечто редкое, небанальное, но необходимое. Личность видит мост там, где другие видят только пропасть, отделяющую их от желаемого. В этом ее талант — образовать путь там, где его не было (в отличие от дураков, лезущих напролом). В крупной личности нет ничего нечеловеческого или сверхчеловеческого.
Скорее, личность — это вполне человек, такой, каким он и должен быть по сути дела. Чтобы стать личностью, надо быть самим собой. Академик Д.С. Лихачев на вопрос, трудно ли быть порядочным человеком, ответил: нет, очень легко, всегда делаешь то, что хочешь. Не по чужому шаблону развиваться, чувствовать, что все в мире несправедливо и сам ты немощен, а владеть собой, быть хозяином своего ума и воли. Тогда и желания твои будут конструктивными, а не «что хочу, то и ворочу». Ничего не придется напрягать и
«тянуть за уши», а всего лишь вернуть на место. Быть личностью — это нормально для человека. В этой нормальности состоит последнее определение личности.
Итак, в первом приближении, можно ограничиться такими характеристиками нравственной личности, как ее самость, универсальность, уникальность и нормальность.
Чтобы помочь личности осуществиться, надо чтобы и Абсолют соответствовал упомянутым ее характеристикам. То, что мораль предполагает ориентацию на Абсолют, было показано изначально. Личность нуждается в нем, чтобы придать своим действиям высокую значимость. Для этого сам Абсолют должен быть пригоден для освоения личностью.
Релятивистский подход абсолюта как такового вообще не признает, но предполагает наличие какого-то объединяющего начала. Часто оно представляется как среднеарифметическое от всех возможных поступков; иногда предстает, как предмет договора. Но всякий раз это ограниченный список.
Понятие абсолюта всегда было излюбленным для религиозных концепций. Ибо в понятии
Бога и фиксируется та очевидность, что есть нечто, превыше всего, самое-самое.
Все положительное, доведенное до предела, складывается в некий абсолют абсолютов.
Внутри этой традиции есть два течения.
Чисто «абсолютистское» полагает, что логика мира и его ценности (истина, добро и красота) пребывают сами по себе. Сам Бог сообразуется с ними. Иногда даже кажется, что чистый Абсолют превыше Бога. Так у древних греков наряду с богами был еще рок, которого не избегал никто. Аналогично в древнеиндийской философии закон кармы не создан никем, а потому сам Будда перевоплощается неоднократно, т.е. строит свое учение и ищет пути внутри этого закона. Так же и в философии Гегеля абсолютная идея развивается по собственной логике, не нуждаясь в каком- то особом божестве для своего существования.
Абсолют здесь далеко не всегда добр (тот же рок). Он есть, он не подлежит перемене, обсуждению. Его надо принять таким, каков он есть. В этом смысле мироздание предполагается раз и навсегда устроенным однозначно определенным. Немудрено, что от такой неумолимой постановки дела человека охватывает тоска Не зря герои бунтуют — что там против богов! — против самой судьбы! Пусть безнадежно, но смириться с ней человеческое сердце не в силах. Если уж закон торжествует, то пусть вопреки моей воле. Личность такой мир и такой абсолют «переварить» не может. Потому что тот никакой личности не предполагает.
Судьба распоряжается нами, как марионетками. Восточная мудрость сотнями лет вырабатывала теорию и практику отречения от личности, угасания в человеке личностного во имя — слияния с абсолютом.
В этом есть своя мудрость, но нет морали.
Тот, кто ориентируется на такого рода абсолют, падает ниже нее или взмывает выше.
В центре внимания второго течения религиозной этики находится абсолют другого рода. Он подробно осмысливается теми религиями и философиями, которые понимают Бога, как личность. Мир сотворен
Богом по Его воле. Не по плану и закону, а именно по воле. Потому то, что от Нее проистекает, является абсолютным благом.
Здесь изначально фиксируется то; что абсолют не нейтрален в нравственном отношении. Абсолютное — это добро. Это хорошо для человека, что в мире есть абсолют. И наоборот: добро — это абсолют, а зло (как было показано выше) — нет.
Такого рода добро не представляет собой нечто раз и навсегда определенное в человеческом смысле. Конечно, оно сообщается людям в виде заповедей, которые можно записать на скрижалях. Но для написанного пером немедленно возникает проблема интерпретации, а она ведь всегда человеческая. Потому Божья воля, из которой исходит добро — нечто более глубокое, чем «список правил». Умение творить добро, как благодать, постоянно нисходит на людей. Без этого кто бы своими силами прошел тернистый путь к абсолюту.
Помощь Божественного абсолюта приходит тогда и так, как нужно, пусть мы и не осознаем этого до конца. Его бесценное качество — не только в «проверенности на добро», но и в конкретности. Христианский
Бог, будучи абсолютной личностью, в полной мере способен осуществить чудесные акты превращения абстрактного правила в живую реальность. И наоборот: придавать уникальному поступку статус правила.
Идея благодати в моральном плане означает не только то, что человек слаб и немощен без поддержки свыше. Эта идея дает понять, что абсолют, в котором нуждается моральное мышление личности, сам должен обладать качествами личности. Он должен быть живым, а не довлеющим; вызывать восхищение, а не сопротивление. Для христианина абсолютный моральный герой получил воплощение в Христе. И недаром любовь к Христу является здесь центральной идеей морального учения. Любовь не к заповедям, а к личности. Не к догме, а к страстям. Поиски «живого Бога» — это не столько поиски Творца всего сущего, сколько стремление к недогматическому абсолюту. Такому, который возвышал бы личность и соответствовал ее природе.
В этом тайна вечной жизненности христианства, сумевшего создать абсолют персоналистического свойства. Итак, он обладает самостью, Ликом. Исходящие от него основания нравственности универсальны для любых исторических и житейских ситуаций. Это учение, видящее в каждом верующем личность с уникальной судьбой и опытом. Наконец, этот абсолют, при всей его трансцендентной запредельности призывает к норме, возвращает человека к его подлинной неиспорченной природе.
Можно развернуть те же определения абсолюта чисто логическим образом, не упоминая ни словом ни о чем божественном.
Однако религия не зря прибегает к образно- метафорической форме внушения абсолютных ценностей. Она недаром сообщает нравственные истины в виде притч. Только так сверхсложное содержание становится доступным всем. Потому мы также прибегнем к образам и аналогиям, чтобы дать понять, как абсолютное добро может являться в реальности.
Если бы об абсолюте можно было бы говорить, как о вещи, добро давно было бы определено. В основе всех моральных поступков лежит неопределимое Нечто, которое имеет только имя — добро. Чистое, доброе ничего из себя не представляет, представляем мы только его явления.
Подобно свету, который, расщепляясь, образует цветовой спектр, абсолютное добро многообразно представлено в мире. Как разноцветный мир радует глаз, так разнообразие добра радует душу. Но не бывает «среднего цвета» или «никакого цвета». Сущность цвета лежит вне его самого — это свет. Аналогично, по земным проявлениям, не вычислишь сущность добра.
Потому религия не зря укореняла мораль в божественной основе. Ее нельзя понять только изнутри. «Чистая» мораль — абсолютно противоречивое образование, в непрерывных метаморфозах протекающее сквозь решето ума. Тайна морали — не в ней самой, а в тайнах более высокого порядка.
Но для моральной жизни на земле знать ее не надо. Набожность ничего не прибавляет к порядочности. Продолжая аналогию: разве открытие спектральной теории цветов улучшило чье-то зрение? были открыты новые краски? художники создали новый колорит?
Однако благодаря свету все цвета для нас видимы. Абсолютное добро — солнце морали, которое освещает и делает возможным нравственный мир. Тот, кто прямо смотрит на него — слепнет. Но если солнце за спиной, оно освещает путь перед нами.
Благодаря свету абсолютного добра человек может самостоятельно ориентироваться, со знанием дела совершать выбор. Его свобода не только не ущемляется, а наконец делается по-настоящему возможной. Все ясно видно! Тут-то и потребуются все личностные определения, откроются возможности морального творчества.
Из собственной природы света вытекают два цвета: белый (полное отражение) и черный (полное поглощение). Но их перемешивание дает только множество степеней серого. Из природы морального абсолюта вытекают два понятия: добро и зло, но их голой полярности мало для получения цветного мира нравственности. А ведь мораль не только проповедует твердые ориентиры, но должна помочь устроить нашу пеструю жизнь. В этом устройстве многое уже зависит только от нас. Конечно, посредственные исполнители могут загубить самую великую идею. Однако только люди способны превратить абсолютное добро в живую мораль. Наши поступки переводят добро из возможности в действительность. И тогда невидимое глазом неопределимое Нечто становится зримой реальностью. В этом деле, как ни в каком другом, все люди являются творцами. Сколько и какого добра мы сумеем создать, столько его и окажется.
Левитан был великим живописцем, в его картинах насчитывается до 300 оттенков одного только зеленого цвета. Так и в нравственности: добро на земле существует как палитра бесконечных возможностей для личности. Оно плюралистично. Единое же и единственное добро — это понятие, охватывающее все аспекты добра, но непохожее ни на один из них.
Таким образом, моральный абсолют пребывает в трех формах: 1) абсолютное добро как регулятивная идея: 1) добро как таковое, неуловимое, неопределимое, но ясное, как свет; 2) абстрактное понятие добра — всеобщего нравственного закона, ориентира в жизни (подобно белому цвету в противовес черному); 3) личностный абсолют
— пережитый и воплощенный в судьбе
(подобно цветам и краскам мира). В движении по этим его граням мы можем получить то, ради чего и заводится разговор об Абсолюте — нравственную радость.
ЛИТЕРАТУРА
2. Гусейнов А.А. Введение в этику. – М.,
1985.
3. Зеленкова И.Л. Этика. – Минск, 2001.
4. Мур Дж. Принципы этики. – М., 1984.
5. Шрейдер Ю.А. Этика. – М., 1998.
К чему снятся цветы по соннику - "Сонник Ванги"
Необычная Масленица: Цветные блины и торт из блинов с зеленым чаем
После маммопластики — что нельзя когда увеличила грудь Больно ли удалять дренаж после маммопластики
Нафтизин: инструкция по применению Можно ли нафтизин ребенку
Краткий пересказ романа Чарльза Диккенса «Приключения Оливера Твиста Краткая информация приключения оливера твиста