Попов конспект лекций по патрологии. Труды по патрологии. Том IСвятые отцы II-IV вв. Творения св. Климента Римского

От издателей

Предлагаемый читателю труд ученого-патролога Ивана Васильевича Попова (17.01.1867–08.02.1938) является конспектом курса лекций, читанных автором студентам Московской Духовной Академии. Будучи доцентом (1897 г.), а затем профессором (1898 г.) по 1-й кафедре Патрологии в МДА, И. В. Попов преподавал в ней с 1893 г. до ее закрытия в 1919 г. После закрытия Академии он с 1919 по 1923 гг. читал курс патрологии на богословских академических курсах в Москве. Параллельно И. В. Попов преподавал и в Московском Императорском университете, будучи приват-доцентом по истории патристической философии и истории догматов (1907–1918 гг.), а с 1918 по 1923 гг. преподавал на кафедре философии (средних веков), преобразованной впоследствии в Философский исследовательский институт.

В богословской науке И. В. Попов известен серьезными исследованиями в области богословия и патрологии. Среди наиболее важных следует назвать его магистерскую диссертацию "Естественный нравственный закон" (1897 г.), ряд работ по патрологии, посвященных богословию святых отцов, - "Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского" (1903), "Тертуллиан" (1893), "Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского" (1905), "Св. Иоанн Златоуст и его враги" (1908), докторскую диссертацию "Личность и учение блаженного Августина" (1916), статьи в Православной Богословской Энциклопедии - о свт. Григории Богослове, свт. Григории Нисском, св. Дионисии Ареопагите, свт. Василии Великом и свт. Дионисии Александрийском; ему принадлежит еще целый ряд работ на разные темы (всего около пятидесяти, не считая огромного числа рецензий и отзывов, некоторые из которых являются самостоятельными исследованиями).

Курс лекций по патрологии, представляющий собой плод многолетней исследовательской и преподавательской деятельности, несомненно, пользовался интересом у студентов. Об этом свидетельствует ряд переизданий конспекта для внутреннего пользования учащихся Академии (в 1908, 1912 и 1916 гг.). Необходимо отметить, что издаваемый ныне конспект лекций является лишь пособием к курсу патрологии и не отражает всего объема научного материала, использовавшегося И. В. Поповым для преподавания. Кроме чтения лекций, И. В. Попов вел и практические занятия, которые состояли, во-первых, в ознакомлении студентов с важнейшими совокупными изданиями патристических текстов и принципами исследования рукописей, полагаемых в основу современных изданий; во-вторых, в ознакомлении их с лучшими исследованиями по патрологии, в особенности с курсами и справочными изданиями библиографического характера; в-третьих, в чтении и истолковании труднейших мест из сочинений тех церковных писателей, сведения о которых сообщались на теоретических лекциях (Отчет Императорской Московской Духовной Академии за 1913/14 гг. // Богословский вестник. 1914, окт., нояб. С. 43). Отсутствие вводной части в конспекте объясняется тем, что в МДА 2-ю кафедру Патрологии возглавлял иеромонах Пантелеимон (Успенский), который излагал в своих лекциях сведения о важности и значении патрологической науки, о сходстве и различии светской и святоотеческой литературы, о самом предмете патрологии, ее целях, методе и направлении, об общем ходе развития святоотеческой мысли до христологических споров включительно (Там же. С. 54). В конспекте отсутствует и историко-критическая часть, обычно содержащая рассуждения о подлинности и происхождении произведений христианских авторов.

Основное внимание в своем труде И. В. Попов уделяет исследованию святоотеческой богословской мысли. Он ясно, четко, глубоко и лаконично излагает догматические воззрения святых отцов, не стараясь перенасыщать текст большим количеством цитат, но стремясь сохранить дух и уяснить мысль отцов. Для более глубокого понимания святоотеческой мысли он часто анализирует отдельные богословские термины, устанавливая историю их происхождения и взаимосвязь. Мысль святых отцов, таким образом, на протяжении истории ее развития предстает в виде единого потока церковного Предания, уясняемого в нелегких богословских спорах. К святоотеческим творениям И. В. Попов стремился подойти объективно, не высказывая личных симпатий или антипатий. В курсе лекций И. В. Попов рассматривает творения далеко не всех отцов и церковных писателей, видимо жертвуя полнотой обзора не менее, конспект лекций И. В. Попова и сегодня является ценным учебным пособием для курса патрологии, который читается в Духовных школах, что и послужило причиной для его переиздания. Мы дополняем труд автора библиографией, содержащей перечень изданий русских переводов святых отцов, которым посвящены лекции, и основных справочных руководств и курсов патрологии. Издатели выражают надежду, что начавшаяся публикация трудов проф. И. В. Попова окажется полезной для духовного образования и послужит достойной памятью замечательного православного богослова, исповедническим подвигом и мученической кончиной засвидетельствовавшего верность заветам отцов Церкви.

Период первый1

Древнехристианская, или доникейская, церковная литература

Памятники древнехристианской литературы могут быть разделены на четыре отдела: а) литература мужей апостольских; б) творения христианских апологетов; в) произведения полемического характера, направленные против гностиков и монтанистов; г) научное богословие.

Отдел первый. Мужи апостольские

К этому отделу относится литература послеапостольского времени. К сожалению, послеапостольский век в своих литературных произведениях не примыкает непосредственно к апостольскому. Прямые ученики апостолов в большинстве своем не оставили литературных произведений. Характерными чертами литературных памятников этого отдела служат простота содержания и формы, преимущественно религиозный оттенок, интерес к чисто внутренним потребностям Церкви, отсутствие всяких философских влияний.

I."Учение двенадцати Апостолов"

1. В 1873 г. греческий митрополит Филофей Вриенний открыл очень древний и важный в историческом значении памятник, известный под названием "Учение двенадцати Апостолов". Памятник сохранился в единственной рукописи XI в.

Содержание "Дидахе" распадается на две части. В первой, состоящей из шести глав, описываются путь жизни и путь смерти, дается перечень нравственных предписаний и запрещений. Во второй части содержатся некоторые данные об обрядах таинств Крещения и Евхаристии, равно как и некоторые указания на церковную организацию того времени. Заключением служит увещание к бдительности ввиду скорого пришествия Христа. "Учение двенадцати Апостолов" есть памятник анонимный. Ни сохранившаяся рукопись, ни церковные писатели, цитирующие его, не называют автора. Датой для определения времени происхождения памятника служит то обстоятельство, что выдержки из него цитируются в послании, известном с именем ап. Варнавы, и в "Пастыре" Ерма. Это заставляет отнести памятник к самому концу I столетия.

2. Переходя к анализу содержания памятника, мы должны отметить в нем три основные черты.Во-первых, отсутствие интереса к теоретической или догматической стороне христианства и решительное преобладание нравственно-практических интересов; во-вторых, важные данные, касающиеся церковной организации того времени; в-третьих, преобладание эсхатологических чаяний и связь их с нравственностью.

А. Преобладание в памятниках нравственно-практических интересов выражается в двух следующих чертах его.

а. "Учение двенадцати Апостолов" есть сочинение, предназначенное для наставления новообращенных в истинах христианской веры и для приготовления их к принятию крещения. Это древнейший катехизис. Форма оглашения, содержащаяся в нашем памятнике, и указывает на преобладание в нем нравственно-практических интересов. Она вполне соответствует словам Спасителя: "Научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам" (Мф. 28:19). Предметом наставления обращающихся к Христовой вере является здесь то, что "повелел" Господь, т. е. заповеди любви. В нашем памятнике с первых же строк излагаются заповеди евангельской любви, отчасти приводимые по Евангелию, отчасти развиваемые в подробностях применительно к условиям жизни обращающихся язычников. Потом перечисляются грехи, несовместимые с призванием христианина. Вся эта нравоучительная часть, не содержащая ни одной догматической истины, аканчивается словами: "Сообщив крещаемому наперед все это (т. е. изложенное выше нравственное учение), крестите его во имя Отца и Сына и Св. Духа". (Сравните в этом отношении "Дидахе" с огласительными беседами Кирилла Иерусалимского.)

b. Вторым указанием на преобладание в "Учении двенадцати Апостолов" нравственных интересов над теоретическими служат излагаемые в этом памятнике правила распознавания в различных странниках, называющих себя братьями по вере, истинных христиан. В конце II и начале III в. для этой цели употреблялось, по свидетельству Тертуллиана, исповедание веры. Если транник читал правильно исповедание веры, его без всякого сомнения принимали в общение и давали ему братское целование. Совершенно иные правила распознавания в чужестранце истинного христианина дает нам памятник. "Всякий, приходящий во имя Господне, должен быть принят; но потом, испытав, вы узнаете его, ибо вы должны различать правое и ложное. Если же приходящий есть странник, то помогите ему, сколько можете, но он пусть не остается у вас более двух или, если есть нужда, трех дней. Если же он, будучи ремесленником, желает поселиться у вас, то пусть работает и ест. А если он не знает ремесла, то позаботьтесь, по-вашему усмотрению, чтобы христианин не жил среди вас праздным. Если же он не желает так поступать, то он - христопродавец. Удаляйтесь от таковых" (XII).

Изложив нравственные правила и постановления о крещении и Евхаристии, автор говорит: "Если кто, пришедши к вам, станет учить вас всему тому, что сказано прежде, того примите. Если же сам учитель станет учить другому учению, то не слушайте его". Под учением разумеются не догматы, а нравственные правила. Далее автор дает совет отличать истинного пророка от лжепророка не по его правомыслию, а по его нравам (XII).

В. Вторым выдающимся пунктом изучаемого памятника служат заключающиеся в нем сведения об апостолах, пророках и учителях, с одной стороны, а также о епископах и диаконах - с другой.

А. Апостолы, о которых говорит "Дидахе", были странствующими миссионерами.
а. Обязанность их состояла в том, чтобы наставлять в истинах веры. Они были уважаемы как проповедники Евангелия.

б. Для своей проповеди они должны были вести странствующий образ жизни. Согласно "Дидахе", всякий христианин, явившийся в чужую христианскую общину, мог пользоваться её гостеприимством в течение трех дней, а потом должен был работать. К апостолу предъявлялись более строгие требования. "Апостол пусть не остается у вас, - говорит "Дидахе", - более одного дня; если будет нужда, то и другой день; но если он останется и на третий день, то он лжепророк" (XI, 4). К апостолу предъявлялись аскетические требования. Он должен был отказаться от собственности по крайней мере на время проповеди.

"Уходя, - говорит "Дидахе", - пусть апостол ничего не берет, кроме хлеба, пока (где-нибудь) не остановится (для постоянного жительства). Если же он потребует денег, то он - лжепророк" (XI, 6). Такое отношение к апостолам "Дидахе" называет соответствующим "постановлениям Евангелия", т. е. словам Спасителя, обращенным к ученикам, посылаемым на проповедь, - "не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха" (Мф. 10:9–10).

Б. Пророки.

а. Обязанность пророков, как видно из "Дидахе", состояла, так же как и обязанность апостолов, в проповеди Евангелия. Но в отличие от апостолов они обращались со своей проповедью не к язычникам и неверующим, а к верным. Вследствие этого пророк не был обязан постоянно переходить с места на место. Он мог поселиться в отдельной общине на продолжительное жительство.

б. Если пророк поселялся в известной общине, то исполнение его проповеднических обязанностей рассматривалось как труд, достойный пропитания, поэтому средства к жизни ему доставляла община. "Дидахе" предписывает уделять пророку начатки всех предметов житейского обихода. "Взяв каждый начаток из произведений точила и гумна, а также начаток волов и овец, дай его пророкам.… Если ты приготовишь пищу, то, взяв начаток, отдай его по заповеди… Взяв начаток серебра и одежды и всякого имения, отдай по заповеди" (XIII). В случае отсутствия пророков в общине начатки должны идти бедным. Пророки получали богатое содержание. В противоположность апостолам они не были аскетами. Отсюда видно, что отречение апостолов от собственности объяснялось просто удобствами проповеди. Если апостол прекращал свою миссионерскую деятельность и поселялся в одной какой-нибудь общине в качестве учителя верных, он получал такое же содержание, как и пророк. Проповедь пророков не была предсказанием будущего. Но она отличалась экстатическим характером и сопровождалась некоторой подавленностью сознания пророка. Под влиянием своего одушевления пророк высказывал и совершал много странного и соблазнительного. "Дидахе" убеждает верующих не судить пророка за то, что сказано или сделано им "в Духе". Пророки участвовали в литургии, и их молитвенное вдохновение не стеснялось богослужебными формулами. В "Дидахе" уже заметны следы возникающих злоупотреблений пророков. Их невразумительные речи и странные действия уже возбуждали недоверие в народе. Но автор памятника еще убеждает верующих не отдаваться этим чувствам. Бывали случаи, что пророк "в Духе" требовал трапезы для бедных и потом сам первым садился за стол. Иногда также "в Духе" пророк требовал для себя денег и других вещей, очевидно, пользуясь своим влиянием для корыстных целей (XI).

в. Учители. "Дидахе" упоминает об учителях только в двух местах. Это были особые лица, несшие на себе служение слова наряду с пророками. Как и пророки, они причисляются к лицам почетным. Как и пророки, они получали содержание от общины в виде начатков. Учители отличались от пророков только тем, что их проповеди был чужд экстатический элемент. Они приобретали свои познания обычно путем чтения и излагали их перед общиной в спокойной и рассудочной форме. г. Общими чертами апостолов, пророков и учителей были следующие:

• они не избирались Церковью на свое служение, а принимали его на себя по собственному почину в качестве добровольного подвига;
• они были только проповедниками и учителями и не имели никакой административной власти;
• их проповедническая деятельность не была связана с отдельной церковной общиной, а простиралась на всю Церковь. Они могли переходить с места на место, и везде были принимаемы с радостью и уважением.

д. Противоположными чертами характеризуются епископы и диаконы:

• они избирались общиной;
• их деятельность ограничивалась той Церковью и общиной, которая их избрала;
• обязанность их состояла не только в проповеди, но и в совершении богослужения, в заведывании церковными суммами и управлении верующими;
• они были менее уважаемы, чем пророки. "Дидахе" говорит: "Не презирайте их".

В. При чтении памятника обращает на себя внимание его эсхатологический характер и отразившееся в нем напряженное ожидание скорого пришествия Христа. "Светильники ваши, - читаем здесь, - да не будут погашены и чресла ваши да не будут развязаны, но будьте готовы, ибо вы не знаете часа, в который придет Господь наш". Из евхаристической молитвы, приведенной здесь, мы видим, что христиане молились о сокращении времени существования этого мира; между тем уже во II в., когда христианство постепенно стало утрачивать свой эсхатологический оттенок, христиане молились о продлении существования мира. "Да приидет благодать и да прейдет мир сей. Осанна Сыну Давидову. Если кто свят, пусть приступит, а если нет, пусть покается. Маран-афа (Господь идет), аминь". Соответственно этому напряженному ожиданию пришествия Христа автор более интересуется вопросом о будущих судьбах Церкви, чем всеми другими догматами. Почти целая глава посвящена у него эсхатологии. Что касается содержания этой последней, то оно совершенно совпадает с эсхатологическими местами Евангелия от Матфея и Второго послания к Фессалоникийцам. Есть только один оригинальный пункт, который нужно пояснить. "Тогда явятся знамения истины; первое - знамение отверстия на небе, потом знамение звука трубного и третье - воскресение мертвых, но не всех, а как сказано: приидет Господь и все святые с Ним" (XVI, 6–7). Таким образом, автор "Дидахе" говорит против всеобщего воскресения: воскреснут, по его словам, только святые. Подобное учение свойственно хилиастам, по представлению которых будет два воскресения: первое возродит к жизни только праведных в момент пришествия Христа, для того чтобы они могли царствовать с Ним на земле 1000 лет. По истечении этого периода наступит второе, уже всеобщее воскресение грешных для суда и наказания. "Дидахе" говорит только о первом воскресении святых.

II. "Первое послание Климента Римского к коринфянам"

1. Биографические сведения о Клименте Римском скудны. О его жизни мы узнаем только из кратких замечаний св. Иринея, Евсевия и бл. Иеронима. По свидетельству св. Иринея, Климент был третьим епископом Рима, преемником Лина и Анаклета. По словам Евсевия, он занимал епископский престол с 12-го года царствования Домициана до 3-го года правления Траяна (92–101 гг.). Говоря о смерти Климента, Евсевий совершенно умалчивает о его мученичестве.

2. По свидетельствам св. Иринея, Евсевия со слов Егезиппа и Дионисия оринфского, послание было составлено Климентом во время его епископского служения, и притом в царствование Домициана.

Содержание послания указывает также на то, что оно составлено не раньше конца I в.: а) все апостолы представляются в нем уже умершими; b) в нем говорится о смерти многих пресвитеров, поставленных апостолами, и об избрании ими преемников; упоминается о людях, которые от юности до старости непорочно обращались среди членов Римской Церкви; c) Церковь Коринфская называется уже древней. На основании этих внешних и внутренних данных послание относят к 93–95 гг. 3. Поводом к составлению послания послужили какие-то внутренние беспорядки в Коринфской Церкви. Два или три человека возмутились против своих пресвитеров, увлекли за собой часть народа и незаконно низложили некоторых пресвитеров. На защиту порядка выступила тогда Римская Церковь, от лица которой было составлено увещательное послание к Коринфской Церкви Римским епископом Климентом. Вожаки коринфских беспорядков характеризуются в послании тремя чертами: a) они являются проповедниками, способными предлагать высшее ведение, и искусными в обсуждении и произнесении вдохновенных речей (главы 21 и 48); b) они были аскетами, хранили чистоту во плоти и превозносились этим над прочими членами Церкви, особенно пресвитерами (гл. 38 и др.); c) для прекращения беспорядков автор послания взывает к их великодушию и убеждает их оставить Коринф, переселиться в какой-нибудь другой город, "так как всякое место примет их". Этот совет предполагает, что предводители беспорядков не были оседлыми жителями Коринфа и что они с уважением могли быть приняты во всякой другой христианской общине (главы 57 и 49).

Все эти факты приводят исследователей к мысли, что предводителями коринфских беспорядков были так называемые харизматические проповедники-пророки, или учители, так как деятельность этих последних состояла во вдохновенной проповеди, образ жизни отличался аскетическим характером, а служение не ограничивалось одной церковной общиной, а простиралось на всю Церковь (ср. I, В, b, c, d). Таким образом, сущность коринфских беспорядков видят в столкновении харизматических проповедников с пресвитерами.

4. Характерной чертой послания служит свойственный ему нравственно-библейский тон. Это сказывается прежде всего в том, что автор послания очень часто говорит языком святых книг Ветхого Завета. Очевидно, от долгого и постоянного чтения Св. Писания у автора сам собой выработался библейский стиль. На отличное знакомство автора со Св. Писанием Ветхого Завета указывает то, что он очень часто цитирует его по памяти, как это видно из смешанных цитат, из формулы цитации ("где-то говорит Писание") и из привнесения в библейские рассказы разных подробностей от себя. И наоборот, послание содержит очень мало цитат из новозаветных Писаний. В нем есть только несколько ссылок на Евангелие от Матфея, Послания св. Павла к Римлянам и Коринфянам, Послание к Евреям. Это объясняется тем, что новозаветный канон в то время находился еще в процессе образования. Многие из новозаветных книг не были известны всей Церкви или же не получили общецерковного признания в своем каноническом достоинстве. Ветхий Завет служит в послании целям нравственного назидания. Автор пользуется главным образом теми священными книгами, которые отличаются популярно-нравственным содержанием, - Псалтирью, Книгами Иова, Притчей Соломона. Восставая против зависти коринфских мятежников, автор перечисляет ветхозаветные примеры пагубных последствий этого настроения - братоубийство Каина, преследование Иакова Исавом, рабство Иосифа, смерть Дафана и Авирона. Призывая к смирению, он указывает образцы этой добродетели в Аврааме, Иове, Моисее, Давиде. Защищая права пресвитеров, он ссылается на ветхозаветные постановления о священниках и порядке богослужения. Таким образом, в Ветхом Завете автор видит обильный источник для нравственного назидания и собрание нравоучительных примеров. Такое применение Ветхого Завета к целям нравственного назидания он называет гноcисом. Аллегорический метод толкования Св. Писания в "Послании Климента" не нашел применения.

5. "Послание Климента" отличается нравственно-назидательным характером и не содержит в себе выяснения тех или иных догматических истин. Эти последние высказываются отрывочно и случайно. Касаясь догматических истин послания, нужно остановиться лишь на трех пунктах.

a. В "Послании Климента" ясно выражена мысль о предсуществовании и Божественном достоинстве Христа, хотя Богом в нем Христос и не называется. Призывая коринфян к смирению, Климент указывает им на образец смирения во Христе. "Жезл величия Божия, Иисус Христос, - говорит он, - не пришел в блеске великолепия и надменности, хотя и мог бы, но смиренно…" (гл. 16). Он называет Христа жезлом величия Божия, "в котором покоится Божие величие и сила", сиянием величия Божия, через которое, как в зеркале, мы видим чистое и пресветлое Лицо Бога.

b. Во Христе Климент видит нераздельную богочеловеческую Личность и без всякого сомнения переносит ее человеческие предикаты на ее Божественную природу - "страдания Бога были пред очами вашими". Но в послании мы не встречаем точных указаний на то, что во Христе нужно различать две природы - человеческую и Божескую. Впоследствии борьба с докетизмом вызвала подробное раскрытие этого вопроса.

c. Преобладающее значение в догматических воззрениях автора послания имеет эсхатология. Он много говорит о будущих благах и воскресении, старается оградить верующих от сомнения в близости пришествия Христа, доказывает истину воскресения мертвых. Порукой воскресения служит Воскресение Христа, начатка умерших; на воскресение указывает смена дня и ночи, произрастание растения из сгнивающего семени, птица Феникс, возрождающаяся через каждые 500 лет; наконец, в этом прямо убеждают изречения Священного Писания.

III. Так называемое "Второе послание Климента к коринфянам"

1. Время происхождения этого памятника определяется следующими соображениями:
а. Памятник заключает в себе следы скрытой полемики с гностицизмом. Автор его часто говорит о воскресении этой плоти, часто возвращается к грехам плоти и долгу мученичества, к тем именно пунктам, которыми взгляды гностиков отличались от учения Великой Церкви. На этом основании происхождение памятника относят к середине II в.

b. Вместе с тем есть основания полагать, что послание написано, скорее, ранее середины II в., чем позднее.

• Автор употребляет апокрифическое "Евангелие египтян". Но во второй половине II в. получают признание только четыре наших канонических Евангелия.
• Автор говорит о предсуществовании Церкви и представляет ее себе наподобие гностического эона. Этого не мог допустить член Великой Церкви после обострения ее борьбы с гностицизмом. Таким образом, время происхождения этого памятника нужно отнести к 130–145 гг. Так как Климент Римский умер не позднее 101 г., то он не мог быть автором его.

2. Памятник неправильно назван посланием: это не послание, а проповедь. Ни вступление, ни заключение его не отличаются стереотипными формами древнецерковных посланий. Кроме того, автор его обращается не к читателям, а к слушателям.

3. Вопрос о месте происхождения памятника остается спорным. Многие колеблются между Коринфом и Римом. Однако в пользу Рима говорят более веские данные. Проповедь имеет точки соприкосновения с сочинениями, несомненно составленными в Риме, - с "Первым посланием Климента" и "Пастырем" Ерма. С первым ее сближает цитата из какого-то утраченного апокалипсиса, о котором за исключением этих двух памятников во всей церковной литературе нет ни одного упоминания. С "Пастырем" Ерма гомилию роднит сходство идей: редкое в патристической литературе учение о предсуществовании Церкви, одинаковые ригористические взгляды на этот мир, как на врага будущего века. Можно предполагать, что проповедь, произнесенная первоначально в Риме, потом была послана Римской Церковью в Коринф, и в этом не собственном смысле может быть названа посланием.

4. Переходя к анализу содержания проповеди, остановимся только на трех пунктах.

а. Содержание проповеди дает нам возможность судить о характере первохристианской нравственности и о мотивах, служивших для нее точкой опоры. Мы видим из нее, что христианство было проповедью воздержания и воскресения. Отличительными чертами христианской нравственности были аскетизм и отречение от мира. Что касается аскетизма, то автор чаще всего возвращается к наставлениям, касающимся чистоты плоти. Целые главы посвящены у него развитию этой мысли. Не менее часто дает он советы и об отречении от мира и самой жизни, о том, "что мирские блага нужно почитать чужими и не желать их". Мотивом для такого отречения от мира служит мысль о его греховности и противоположности законов его жизни законам жизни мира духовного. Нельзя служить двум господам. Этот век и будущий - два врага. Этот век проповедует прелюбодеяние, разврат, сребролюбие и обман, а будущий отрицает их. Поэтому нельзя служить обоим. Такой взгляд, основывающийся на Св. Писании Нового Завета, поддерживался отталкивающими впечатлениями нравственной распущенности языческого мира и гонениями. Мысль о противоположности мира и Бога становилась живой нравственной силой, соединяясь с ожиданиями скорого конца мира, о приближении которого так часто напоминает автор проповеди. Если мир должен скоро погибнуть, если служение этому миру, обреченному гибели, есть вражда против Бога, то отказаться от него и перейти теперь же на сторону Бога казалось делом простого благоразумия.

b. Догматическое содержание проповеди характеризуется учением о Божественном достоинстве Иисуса Христа. Памятник начинается словами: "Братья, об Иисусе Христе мы должны думать как о Боге и Судье живых и мертвых". В дальнейших параграфах одни и те же акты как творческой, так и искупительной деятельности приписываются в одних местах Богу Отцу, в других - Иисусу Христу. Это возвышенное понятие о Лице Искупителя стоит в тесной связи с сотериологией и христианскими упованиями, ибо только Божественное достоинство Спасителя служит порукой тех благ, которые даровал Он ерующим в Него. "Если мы мало думаем об Искупителе, - говорит проповедник, - то и получить надеемся мало".

c. Третий пункт в содержании послания, обращающий на себя внимание, есть учение о предсуществовании Церкви. Учение о предсуществовании Церкви явилось ответом на вопрос, в каком отношении христианство стоит к иудейству, может ли оно быть признано абсолютной и единственной религией, когда раньше существовала богооткровенная иудейская религия? Древность в то время считалась порукой истинности, поэтому нужно было доказать, что христианство древнее иудейства. И вот наш памятник говорит, что Церковь "основана прежде солнца и луны", что вместе со Христом она есть первое произведение Божие, ибо Писание говорит: "Сотворил Бог человека - мужа и жену. Муж - есть Христос, жена - Церковь. Сначала она была духовной, как и Господь Иисус Христос, но в последние дни стала видимой, чтобы спасти нас". Таким образом, Церковь есть живое духовное существо, происшедшее от Бога ранее сотворения мира. Преимущество христианской Церкви состоит, следовательно, в том, что она древнее иудейства. Ее вторым преимуществом служит духовность. Она была сначала духовной и сделалась видимой лишь в последние дни во плоти Христа. Происхождение учения о предсуществовании Церкви таково. Иудеи были проникнуты убеждением исключительного значения их нации в истории и в своей национальной гордости полагали, что сам мир создан для Израиля. Христиане сознавали себя духовными преемниками Израиля. Иудейская мысль о сотворении мира для Израиля была усвоена и некоторыми христианами, претерпев лишь то изменение, что под Израилем стали разуметь духовный Израиль - Церковь. Возникло учение, что "мир создан для Церкви". Но если Церковь есть цель творения, то идеально, в Божеской мысли, она существовала ранее своего средства - мира, как в уме человека идея цели предшествует соображению о средствах. Но это идеальное предсуществование Церкви в нашем памятнике превращается в предсуществование реальное: прежде солнца и луны Церковь создана как личное существо. Такие олицетворения понятий были свойственны мышлению того времени, для которого не всегда были ясны границы между идеальным и реальным. Так, иудейские раввины приписывали предсуществование многим ветхозаветным лицам - патриархам, Моисею, храму, закону. В системах гностиков понятия ума, истины, жизни, Церкви являются эонами, живыми существами, которые действуют, борются или помогают друг другу. Учение о предсуществовании Церкви служило не только апологетическим целям, но и догматическим обоснованиям аскетизма. Сущность этого обоснования кратко может быть выражена таким образом. Ранее солнца и луны произошли Христос и Церковь, как два духовных существа, находящихся в тесном общении между собой. В последние дни Церковь открылась видимо в плоти Христа. Эта плоть, или Церковь, есть символ Духа или Христа. Никто, губя символ, не может сохранить то, что им обозначается. Поэтому всякий, растливший свою плоть, оскорбляет плоть Христа, или Церковь, и не может быть причастником Духа, т. е. соединившегося с плотью (Церковью) Христа и, следовательно, не получит нетления, которое дается только Духом (Христом).

IV. "Пастырь" Ерма

1. Об авторе сочинения, известного под этим именем, мы знаем только из самой его книги. Он называет себя Ермом. В юности он был продан некоей Роде в качестве раба, но потом получил от своей госпожи свободу. После этого он занялся торговлей и нажил большое состояние. Но он вел свои дела не совсем честно и за это был наказан семейными несчастьями. Его жена отличалась злым языком и неприятным характером, а дети не только отреклись от Христа во время гонения, но и предали своих родителей языческим властям.

Следствием этого была потеря большой части состояния: от всего имущества у Ерма остался только небольшой клочок земли за городом, который и давал ему средства к жизни. С этого времени он начинает получать небесные откровения, призывающие его, его близких и всю Церковь к покаянию. Повинуясь этим призывам, Ерм и его семейство покаялись от всего сердца в содеянных грехах. Полученные откровения Ерм записал в сочинении под названием "Пастырь".

2. Заглавие книги объясняется тем, что ангел, через посредство которого Ерму сообщались откровения, имел вид пастыря и сам называл себя этим именем.Для внешнего взгляда "Пастырь" естественно распадается на три части: пять "Видений", двенадцать "Заповедей" и десять "Подобий", но сам автор разделял свое сочинение на две части: "Видения" (1–4), с одной стороны, с другой - "Заповеди и Подобия".

Основанием для такого разделения служит то, что четыре первых видения были показаны ему старицей (олицетворяющей собой Церковь), а всё прочее сообщено ангелом покаяния, или пастырем.

3. По своей литературной форме "Пастырь" отличается апокалиптическим характером, а в лице его автора перед нами выступает первохристианский пророк, носитель пророческой харизмы. Иллюстрацией для литературной формы сочинения может служить третье видение.

В первой части сообщается, что после продолжительной молитвы и поста ночью Ерму явилась старица и обещала на другой день показать ему видения в поле. Утром следующего дня Ерм пришел на указанное место и нашел там скамью с льняной подушкой и парусиной, натянутой над ней. Он стал молиться и исповедовать грехи свои. Немного спустя явилась старица в сопровождении шести юношей. Посадив Ерма на скамью, она приказала юношам строить башню на водах из блестящих квадратных камней. Им помогали тысячи мужей, которые доставали камни для постройки из воды или из земли. Камни, доставаемые из воды, были гладки и так хорошо приходились друг к другу, что башня казалась построенной как бы из одного камня. Из прочих камней, доставаемых из земли, некоторые употреблялись в дело, другие откладывались в сторону, третьи далеко отбрасывались от башни. Около постройки лежало много камней шероховатых, с трещинами и круглых, негодных для постройки. Показав Ерму это видение, старица объяснила ему и его смысл. Башня, - говорила она, - это я, Церковь. Она строится на водах крещения высшими ангелами, которым помогают низшие. Камни квадратные и белые - это апостолы, епископы, учители и диаконы, свято проходящие свое служение. Камни, извлекаемые из глубины, - христианские мученики. Камни, доставаемые из земли и идущие в здание, суть новообращенные верные. Камни, оставленные около башни, означают грешников, готовых покаяться. Шероховатые камни - это люди, которые не находятся в общении со святыми. Потрескавшиеся - те, которые питают в сердце своем вражду. Круглые камни нужно обсечь, чтобы они годились для постройки; так и богатые, которых они символизируют, не годны для Господа, если не будут обсечены их богатства. Во второй части сочинения откровения сообщаются Ерму в форме притчей и подобий, которые от простых образов восходят к пространным аллегориям и заканчиваются почти видениями. Вот два примера. Прогуливаясь однажды, Ерм увидел вяз и обвившуюся вокруг него виноградную лозу. Ангел явился и объяснил высшую истину, заключающуюся в чувственном образе этих растений. Виноградная лоза обильна плодами, а вяз совсем бесплоден, но лоза может приносить ягоды, только опираясь на вяз. Так богач и бедняк полезны друг другу. Молитва богатого слаба и не доходит до Бога. Но если он помогает бедному, то последний молится за него, и богатый через его молитву благословляется, ибо молитва бедного имеет великую силу у Бога.

Однажды во время поста Ерм сидел на горе. Пастырь явился ему и сказал притчу по поводу поста. Некто имел поместье и множество рабов. Уезжая, он поручил самому верному и честному рабу поставить тычинки к каждой лозе, обещав свободу за исполнение приказания. Раб сделал больше: он не только исполнил волю господина, но и очистил виноградник от сорных трав. озвратившись домой, господин остался очень доволен заботливостью раба. Он призвал своего любимого сына, своих друзей и советников, рассказал им о догадливости и трудолюбии раба и выразил желание сделать его сонаследником сына. Те одобрили эту мысль. Так, - сказал пастырь Ерму, - и ты получишь у Бога большую честь, если будешь не только исполнять Его заповеди, но и делать сверх того какое-нибудь добро. Пост имеет значение только при полном соблюдении остальных заповедей. Исполнив их, в день поста ничего не вкушай, кроме хлеба и воды, и исчислив издержки, которые ты сделал бы в этот день на пищу по примеру прочих дней, остающееся от этого дня отдай вдове, сироте или бедному.

4. Время составления книги определяется на основании внешних свидетельств и самого содержания книги. Внешние свидетельства и данные, извлекаемые из содержания памятника, расходятся между собой существенным образом. Ориген высказал в качестве своего личного предположения догадку, что автором "Пастыря" был тот Ерм, которому ап. Павел посылает приветствие в конце Послания к Римлянам. Евсевий под влиянием Оригена и Иероним под влиянием Евсевия высказывают ту же догадку, ссылаясь на молву ("как говорят"). Этому внешнему свидетельству в содержании книги соответствует одна подробность. Старица говорит Ерму: "Напиши две книги и одну отдай Клименту, а другую - Грапте. Климент отошлет ее во внешние города, ибо ему это предоставлено, Грапта же будет назидать вдов и сирот". В этих словах автор, очевидно, выдает себя за современника Климента Римского и намекает на послание, отправленное им ранее к Коринфской Церкви. На основании указанных данных многие очень авторитетные ученые относят "Пастырь" к самому концу I в. Но другой ряд фактов указывает на более позднее происхождение памятника.

Мураториев фрагмент (около 200 г.) с совершенной ясностью и определенностью говорит: "Книгу "Пастырь" очень недавно, в наши дни, составил в Риме Ерм, в то время, когда кафедру Римской Церкви занимал его брат Пий". Епископское служение Пия I продолжалось с 140 по 155 гг. Этому ясному и уверенному свидетельству памятника, близкого к "Пастырю" как по месту, так и по времени происхождения, соответствует много данных в самом содержании книги.

a. Гонения, перенесенные христианами, описываются в чертах, напоминающих о преследованиях Траяна (98–117 гг.). Последовавший за этим гонением период мира указывает на царствование Антонина Пия, а ожидание нового гонения могло быть вызвано тем обстоятельством, что в 147 г. Марк Аврелий сделался соправителем Антонина.

b. Состояние Церкви, отражающееся в "Пастыре", свидетельствует, что время ее юности и свежести уже прошло. Построение башни уже близится к концу. Все апостолы, большинство пресвитеров, диаконов, исповедников уже умерли. Церковь является в образе старицы. Христианская жизнь и нравы находятся в таком упадке, который является невероятным для I в. Эти внутренние признаки заставляют отнести наш памятник ко II в.; однако отсутствие упоминания о Маркионе, бывшем в Риме в 139 г., и довольно архаическое представление автора о Церкви не позволяют отодвигать время происхождения памятника далее 140 г. Таким образом, по принятому большинством ученых взгляду, "Пастырь" составлен около 140 г. братом епископа Римского Пия. Противоречие же данных, извлекаемых из содержания "Пастыря", может быть примирено тем предположением, что сочинение, начатое при Клименте, постепенно дополнялось и в законченном виде было им дано лишь при Пие.

5. "Пастырь" Ерма как исторический памятник важен в том отношении, что в нем намечаются уже две точки зрения на Церковь и церковную дисциплину, разделившие впоследствии церковное общество на два враждебных лагеря - монтанистов и кафоликов. По принципиальным воззрениям на Церковь и по общим тенденциям проповеди Ерм очень близко подходит к монтанистам, но по своему учению о покаянии и по смягченности нравственных требований он согласен с позднейшими воззрениями кафолического клира.

Сущность догматических представлений Ерма о Церкви и тенденции его проповеди сводятся к следующему.

a. Главными предикатами Церкви для Ерма служат единство и святость ее, или, точнее, единство святости, одинаковая нравственная чистота ее членов. Символически он выражает эту мысль в образе башни, отдельные части которой прилегали друг к другу так плотно, что вся постройка казалась высеченной из одной скалы и не имела на стенах ни швов, ни спаек. Такое единство Церкви состоит именно в одинаковой святости ее членов, а символическим выражением этого служит рассказ Ерма, как камни, входившие в состав башни, одинаково сияли, подобно солнцу. Другим символическим выражением той же мысли нужно признать замечание Ерма, что все верующие, вводимые внутрь башни, были одеты в одинаковые белые одежды. Вследствие этого все христиане, впадшие в грехи, не входят в состав башни, а как камни, оказавшиеся негодными для постройки, вынимаются из стен башни и отбрасываются в сторону. Монтанисты тоже ратовали за единство Церкви в святости ее членов и вследствие этого требовали отлучения всех грешников.

b. По своим общим тенденциям "Пастырь" есть попытка возвращения Церкви к первоначальной чистоте нравов на основании нового откровения о скорой кончине мира. Нравственный идеал Ерма подобен идеалу, развитому автором проповеди, известной с именем Климента Римского, и характеризуется теми же чертами аскетизма и отречения от мира (ср. III, 4а). Он требует сохранения чистоты плоти и утверждает, что всякий, осквернивший свою плоть, оскорбляет живущего в ней Духа Святого, действием Которого плоть эта должна воскреснуть в последний день; следовательно, осквернение плоти лишает человека надежды на воскресение. Далее Ерм требует отречения от мира. Христианин - это странник здесь, на земле. Господин (диавол) города, в котором он временно остановился, говорит ему: "Или следуй моим законам, или уходи вон из моей области". Христианин не должен приобретать здесь полей и другой собственности. Ему нужно ограничиться лишь самым необходимым для жизни, чтобы быть ничем не связанным на тот случай, если господин города потребует от него отречения от отеческого закона или станет изгонять его за неповиновение себе. Таков был идеал Ерма, но совершенно противоположными чертами рисует он современную ему действительность. Христианское общество начиная с пресвитеров и пророков было увлечено миром, его соблазнами. Пресвитеры спорили между собой о первенстве и носили в сердце своем яд зависти и вражды. Диаконы расхищали достояние вдов и сирот. Пророки были горды, искали председательства в Церкви, жили среди роскоши и удовольствий и торговали своим пророческим дарованием; люди суетные просили у них предсказаний о делах житейских, и пророки за деньги отвечали им по их желаниям. Между христианами появилось большое неравенство состояний со всеми его последствиями. Одни умирали от пресыщения, другие от недостатка пищи. Богатые сторонились бедных, чтобы последние не попросили у них помощи, и искали общества людей, равных по положению, из язычников. Оттого во время гонений многие отрекались от Христа и хулили Его. Причиной такого уклонения Церкви к мирским заботам Ерм считает охватившее всех сомнение в скорости второго пришествия Христа.

Проповедь Ерма служит проявлением реакции против упадка нравов и своей целью имеет устранить саму причину такого упадка и возвратить Церковь к ее угасающим эсхатологическим верованиям. Проповедь Ерма о скорой кончине мира не основывается на естественном размышлении о предметах веры или на простом истолковании Божественных обетований, данных в Св. Писании. Нет, Ерм - пророк, получающий непосредственные откровения от Бога, и в этих-то откровениях ему сообщено о близости пришествия Христа. Момент этого нового откровения должен разделить жизнь Церкви на три периода, которые изображены символически в последовательной смене тех образов, под видом которых Ерму являлась Церковь. В первый раз Церковь явилась ему в виде дряхлой старицы. Это означало, что дух Церкви одряхлел в житейских печалях. Во втором явлении Церковь имела более молодое лицо, но тело и волосы ее были старческие. Она напоминает собой старика, ободренного вестью о предстоящем получении наследства и готового опять мужественно действовать. Так проповедь Ерма о скором пришествии Христа должна была влить новые силы в одряхлевший дух Церкви для ее нравственного возрождения. В третьем явлении, означавшем период нравственного обновления, Церковь предстала перед Ермом молодой и прекрасной. Здесь различаются, таким образом, три периода в жизни Церкви: первый предшествует проповеди Ерма и характеризуется постепенным упадком нравов, второй совпадает с его проповедью, основанной на новом откровении, и есть время покаяния. Третий период наступит тогда, когда совершится полное обновление Церкви и цель нового пророчества будет достигнута. Всё изложенное роднит воззрения Ерма с монтанистическими. Монтанисты также стремились обновить древнехристианский аскетизм и отречение от мира, опираясь на проповедь своих пророков о скорой кончине мира. Жизнь Церкви они также разделяли на три периода.

6. По учению о покаянии и смягченным нравственным требованиям Ерм является проповедником тех же начал, которых держалась кафолическая Церковь во время монтанистического и новацианского движений (во время Ерма такие взгляды не были всеобщими в кафолической Церкви).

a. В принципе Ерм согласен со строгим направлением, относившимся отрицательно к покаянию тяжких грешников. Получивший отпущение грехов в крещении, говорит он, не должен снова грешить. Но Бог сжалился над всеми созданиями и возвещает через него, что все согрешившие после крещения могут быть прощены, если они покаются в дни его проповеди. Покаяние связано, таким образом, с днями проповеди Ерма. Ни раньше этой проповеди оно не было возможно, ни после не будет действительно. Отсюда вытекают два следствия.

Во-первых, через покаяние, к которому призывает Ерм, могут быть прощены лишь те грехи, которые были совершены до начала проповеди, но покаяние недействительно по отношению к грехам, совершенным во время или после его проповеди. Во-вторых, те члены Церкви, которые будут крещены во дни проповеди Ерма и согрешат после крещения, не могут быть очищены покаянием. Но эту принципиальную точку зрения автор покидает ввиду практических нужд и потребностей Церкви. В своем учении о покаянии Ерм приближается к воззрениям кафолической Церкви. Разница только в том, что Ерм ограничивает покаяние определенным периодом, а Церковь не ставила таких ограничений. Дальнейшее сходство состоит в том, что и Ерм, и Церковь допускали покаяние по отношению ко всем грехам, тогда как монтанисты считали отступничество, прелюбодеяние и убийство такими грехами, которые не могут быть очищены покаянием.

b. Ерм расходится с монтанистами и в своих нравственных требованиях. Ему чужд ригоризм монтанистов. Он не считает грехом второй брак, не относится с полным отрицанием к богатству, если оно употребляется на помощь бедным, на пост смотрит как на свободный подвиг, а не как на общеобязательное узаконение, не осуждает уклонения от гонений.

V. Послание, известное с именем апостола Варнавы

1. "Послание" не принадлежит известному ап. Варнаве, сотруднику ап. Павла в его миссионерских трудах. Во-первых, само оно не выдает себя за сочинение ап. Варнавы. Автор нигде не называет себя по имени. Памятник приписывается Варнаве лишь в надписании рукописей и цитатах древних христианских писателей. Во-вторых, в содержании "Послания" есть данные для отрицания его подлинности. Автор называет апостолов людьми крайне грешными. Трудно допустить, чтобы так мог говорить сотрудник ап. Павла. В описании иудейских обрядов он вносит такие добавления, неточности и ошибки, каких не мог допустить ап. Варнава, левит по происхождению, долго проживавший в Иерусалиме. Наконец, из "Послания" видно, что оно написано христианином из язычников. "Бог вразумляет всех нас, - говорит он, - не обращаться прозелитами к закону иудейскому".

2. По месту происхождения "Послание" принадлежит, по всей вероятности, Александрии. Здесь берет свое начало предание о нем. Памятник цитируется прежде всего Климентом и Оригеном. В Александрии он высоко ценился и ставился наряду с соборными посланиями апостолов. На александрийское происхождение "Послания" указывает его дух и внутреннее содержание: в нем резко сказывается отрицательное отношение к историческому факту и букве Писания, увлечение аллегорическим методом толкования, составляющее характерную черту александрийского богословия.

3. Что касается времени составления памятника, то легко определить его terminus a quo. В гл. 16 "Послания" читаем: "За то, что иудеи постоянно воюют, храм их разрушен врагами". Ясно, что памятник написан после разрушения Иерусалимского храма в 70 г.

Труднее определить terminus ad quem - время, позднее которого памятник не мог быть составлен. Заметка автора в гл 16: "Храм их разрушен, и теперь подданные их врагов восстановят его", - понимается некоторыми учеными в смысле указания на распоряжения Адриана построить на месте Соломонова храма храм Юпитеру Капитолийскому. Это распоряжение, сделанное в 130 г., вызвало восстание в 132 г. "Послание" ничего не говорит об этом последнем, следовательно, - заключают исследователи, - оно написано вскоре после издания эдикта о построении колонии Элии Капитолины на месте разрушенного Иерусалима, т. е. в 130–131 гг. Однако эта, по-видимому, точная дата является сомнительной потому, что в приведенных словах под храмом, который построят язычники, можно разуметь храм духовный, чистое сердце, в котором живет Бог.

Во всяком случае "Послание" не могло быть написано позднее 130 г. Его автор относится с полным отрицанием к букве Ветхого Завета и признает его буквальное понимание делом сатаны. Эта точка зрения близко соприкасается с гностической. Говорить таким образом не мог автор церковного произведения, в то время когда гностические учения уже начали волновать умы. В Александрии такие суждения не могли быть высказываемы после 130 г. Итак, несомненно, что "Послание" написано между 70 и 130 гг., но все более точные указания времени его составления сомнительны.

4. Содержание "Послания". Христиане были проникнуты сознанием абсолютного, универсального значения откровения, принесенного Христом. Поэтому их волновал вопрос, как нужно относится к Ветхому Завету Бога с иудеями? Ответом на этот вопрос и послужит всё содержание "Послания" (ср. ответ, данный на этот вопрос в так называемом "Втором послании Климента к Коринфянам" III, 4, с.).

a. По внутреннему содержанию ветхозаветное писание принадлежит христианам. В нем даны все христианские истины. Правильное понимание этих истин было возможно и до Христа, и оно-то спасало ветхозаветных праведников. "Не говорите, - пишет автор, - что закон иудеев есть и наш. Он только наш". В Ветхом Завете "всё об Иисусе и всё для Него". Это основное положение могло быть доказано лишь при том взгляде на Ветхий Завет, согласно которому древние писания представляют собой совокупность символов, смысл которых может быть открыт при помощи аллегорического метода толкования. Последний возник задолго до появления христианства в среде софистов и философов древности, стремившихся с его помощью одухотворить народную религию и связать вновь возникшее философское миросозерцание со старыми авторитетами, к числу которых относились песни Гомера. От них аллегорический метод толкования перешел к иудеям рассеяния, которые с его помощью старались освободить Библию от антропоморфизмов и найти в ней санкцию для философских идей, заимствованных ими из окружающей среды. Им пользовались Аристовул и Филон. От них унаследовали его и христиане. Об отношении автора "Послания", известного с именем Варнавы, к тексту Писания можно судить по следующим примерам. "Моисей говорит: вступайте в землю добрую и наследуйте ее, землю текущую медом и млеком". "Узнайте, - продолжает автор, - что слова Моисея значат: уповайте на Иисуса, Который имеет явиться во плоти, как человек, ибо земля страждущая означает человека, потому что из существа земли образован Адам. Что значат далее слова: землю добрую, текущую медом и млеком? Благословен Господь наш, давший нам премудрость и ведение Своих тайн. Мед и млеко - пища младенцев, поэтому они указывают на духовное возрождение христиан". Другой пример. "Обрезал Авраам из дома своего десять и восемь и триста человек". "Узнайте сперва, - говорит автор, - что такое десять и восемь, и потом что такое триста. Десять обозначается буквой иота (I), а восемь - буквой ита (H), и вот начало имени Иисус. Так как крест в образе буквы тав (Т) должен был указывать на благодать Искупления, то и сказано: триста".

"Никто не слышал от меня слова более совершенного, - заканчивает автор свою речь о числе 318, - но я знаю, что вы достойны его".

Истолкование Ветхого Завета аллегорическим методом с целью доказать, что он содержит в себе христианские истины, называется им в "Послании" гнозисом.

b. Признавая Ветхий Завет по его внутренней, духовной стороне обширным пророчеством о Христе, автор относится с безусловным отрицанием к его внешней стороне. Он не допускает, чтобы обрядовый закон по своему непосредственному смыслу мог иметь хотя бы относительное значение, как подготовление ко Христу. То, что иудеи считали Божиим повелением, в действительности не было таковым. Бог дал Своему народу духовный закон, выраженный в символах, а народ иудейский принял за закон сами эти символы, "потому что злой ангел обольстил их". Вследствие этого Израиль отпал от Бога в сам момент заключения завета, и таким образом завет этот не состоялся. Моисей 40 дней постился на Синае и получил от Бога скрижали Завета. Но в это время иудеи уже отпали в идолопоклонство. Тогда Господь говорит Моисею: "Сойди скорее, потому что преступил закон народ твой. И бросил Моисей скрижали каменные из рук своих; так завет их сокрушен, чтобы любовь к Иисусу запечатлелась в сердцах наших".

• Бог заповедал обрезание, но, конечно, не в плотском смысле. В противном случае членами завета были бы и языческие народы, "ибо обрезывается и всякий сириянин, и аравитянин, и всякий жрец идольский, обрезываются и египтяне. Бог заповедал обрезание в духовном смысле: обрежьте, говорит Он, грубость сердца вашего, и выи вашей не ожесточайте".
• Моисей дал закон о пище. Он запретил употреблять мясо свиньи и хищных птиц. Но эта заповедь имела духовный смысл: ею запрещается иметь дело с людьми, которые, подобно свинье, вспоминают о Боге в несчастье и забывают Его в счастье, и уподобляются хищникам, которые, не умея добывать себе пищу трудом и потом, беззаконно похищают чужую собственность. Пророк Давид понимает эти заповеди правильно в духовном смысле: он говорит - блажен муж, который не стал на пути грешных, как те, которые, по-видимому, боятся Господа, но грешат, подобно свинье, - и не сел на седалище губителей, как сидят хищные птицы, подстерегая добычу. "Иудеи же, движимые похотью плоти, приняли их, как будто говорилось о яствах обыкновенных".
• Празднование субботы имело также духовный смысл. Суббота обозначала спасительный век, который имеет наступить после второго пришествия Христа на землю. Книга Бытия говорит, что Бог в шесть дней окончил творение мира, а в седьмой успокоился. Но день Божий равняется тысяче лет. Таким образом, в шесть дней, т. е. в 6000 лет закончится исторический процесс. После этого Сын Божий снова придет на землю, уничтожит время беззаконного и прекрасно успокоится в седьмой день.
• "Наконец, - читаем в "Послании", - я скажу вам и о храме, как они, бедные, в обольщении своем надеялись не на Бога, Создателя своего, но на здание так, как бы оно действительно было Домом Божьим. Ибо они почти как язычники поклонялись Ему в храме" (гл. 16). "Знайте, что надежда их на храм суетна". Ибо за то, что они постянно воюют, храм их разрушен, и теперь подданные их врагов восстановят его. Итак, храм неистинный разрушен, но истинный существует. "Прежде, чем мы уверовали в Бога, обиталище сердца нашего было слабо и подвержено разрушению, подобно храму, созданному рукой человека. Ибо мы были домом, исполненным идолослужения, жилищем демонов, потому что мы делали противное Богу". Теперь же, когда мы получили отпущение грехов, в сердцах наших истинно обитает Бог.

VI. Св. Игнатий Богоносец

1. Биографические сведения. Сведения о жизни св. Игнатия очень скудны. Они почерпнуты главным образом из его же посланий.

Свидетельства древних устанавливают только факты епископского служения Игнатия в Антиохии и его мученической кончины в царствование Траяна (98–117 гг.). Из различных редакций мученических актов Игнатия даже самые древние и авторитетные "Martyrium Colbertinum" не отличаются достоверностью. Игнатий был вторым епископом Антиохии после ап. Петра. Его предшественником был Еводий. Став жертвой какого-нибудь случайного гонения, св. Игнатий был осужден в Антиохии на борьбу со зверями и под конвоем отправлен в столицу для исполнения казни. На пути в Рим он написал семь своих посланий. Первую продолжительную остановку узник имел в Смирне. Приветствовать мученика сюда собрались депутации от малоазийских городов. В ответ на это приветствие св. Игнатий со своей стороны написал и вручил депутатам послания к Ефесянам, Магнезийцам и Траллийцам. В этих посланиях он предостерегал верующих против иудействующих и докетов и призывал хранить единение со своими епископами. Из Смирны же было послано им и четвертое послание к Римлянам. Это последнее служит памятником энтузиазма христианских мучеников. Опасаясь, как бы римские христиане не воспользовались правом апелляции и не стали ходатайствовать перед императором о смягчении участи осужденного, св. Игнатий просит их любовь не лишить его мученического венца своим неуместным состраданием. "Ибо, - говорит он, - ни я уже не буду иметь такого удобного случая достигнуть Бога, ни вы ознаменовать себя лучшим делом, если не будете молчать… Не делайте для меня ничего более, как чтобы я был заклан Богу теперь, когда жертвенник уже готов, и тогда составьте любовью хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе, чтобы Бог удостоил епископа Сирии призвать с востока на запад…Только просите для меня у Бога внутренней и внешней силы, чтобы я не говорил только, но и желал" (главы 2 и 3).

Второй остановкой была Троада. Здесь св. Игнатий получил известие о прекращении гонения в Антиохии. Из Троады он отправил еще три послания - к Филадельфийцам, Смирнянам и к св. Поликарпу, еп. Смирнскому. В двух первых он благодарит верных Филадельфии и Смирны за оказанный ему прием, призывает их к единению и просит послать депутации в Антиохию, чтобы приветствовать его бывшую паству по случаю наступившего мира. Та же просьба содержится в послании к Поликарпу. Сверх того в этом послании Игнатий много говорит об обязанностях епископа.

2. Послания Игнатия. Послания св. Игнатия дошли до нас в трех редакциях: пространной, средней и краткой.

a. Пространная редакция, кроме семи уже упомянутых посланий (к Ефесянам, Магнезийцам, Траллийцам, Римлянам, Филадельфийцам, Смирнянам и Поликарпу) содержит еще восемь следующих: к Марии Кассаболитской, Тарсянам, Антиохийцам, Ерону, диакону Антиохийскому, Филлипийцам, два послания к Иоанну Богослову и одно к Деве Марии с ответом на него. Послания к Иоанну Богослову и Деве Марии сохранились только на латинском языке. Эта редакция представляет собой интерполяцию первых семи посланий и подлог всех остальных. Работа фальсификатора первых двенадцати посланий относится ко второй половине IV в., а остальные три составлены еще позднее на латинском языке.

b. Средняя редакция обнимает только семь первых посланий и их текст не содержит тех интерполяций, которыми характеризуется первая редакция. Средняя редакция признается подлинной, потому что Евсевию известны только семь первых посланий и древние цитаты из них доказывают неповрежденность именно этого текста посланий.

c. В 1845 г. Куретоном была издана самая краткая редакция по двум сирийским рукописям, найденным в Нитрийских монастырях. Она представляет собой сирийский перевод только трех из числа семи первых посланий: к Ефесянам, Римлянам и Поликарпу. Текст этих посланий в сирийском переводе короче, чем в средней редакции. Вскоре после открытия этой редакции она была признана многими учеными за первоначальную, но в настоящее время это мнение оставлено благодаря позднейшим исследованиям, с несомненностью установившим тот факт, что сирийская краткая редакция представляет собой очень неискусное сокращение соответствующих посланий в подлинной средней редакции.

3. Время происхождения посланий Игнатия Богоносца определяется следующими соображениями. О посланиях св. Игнатия упоминает св. Поликарп Смирнский в "Послании к Филиппийцам". Но это последнее не имеет точной даты. Можно только сказать, что оно написано между 110 и 154 гг. В таком случае время составления посланий Игнатия падает на промежуток между 100 и 154 гг. Этот крупный период можно, однако, ограничить.

a. В посланиях нет упоминаний о Маркионе, следовательно, они написаны ранее 140 г.

b. В "Послании к Римлянам" Игнатий высказывает уверенность, что будет отдан зверям. Такой казни христиане не подвергались ранее Траяна. Уверенность св. Игнатия, что он подвергнется именно этому роду казни, указывает на последние годы царствования Траяна.

c. В "Послании к Поликарпу" св. Игнатий обращается к нему, как к молодому человеку, который не мог иметь более 40–50 лет. В этом возрасте Поликарп был в 110–120 гг. Все это дает право признать, что послание св. Игнатия составлено между 110 и 117 гг. О подлинности посланий Игнатия велись горячие споры в течение нескольких веков, так как вопрос этот затрагивал вероисповедальные интересы. В настоящее время вопрос этот может быть признан окончательно решенным в положительном смысле.

4. Догматическое содержание посланий. Послания св. Игнатия представляют собой одно из замечательнейших произведений патристической литературы по глубине отразившегося в них религиозного чувства. Непосредственность веры, не нуждающейся ни в каких доказательствах, живая связь с Личностью Христа и миром небесным, постоянство и интенсивность внутреннего переживания идеи Искупления ставят их выше других произведений мужей апостольских. В них или, вернее, в среде, из которой они вышли, берет свое начало то сотериологическое освещение христианства, которое характеризует собой творения свв. Иринея Лионского и Афанасия Александрийского.

a. Отношение св. Игнатия к Ветхому Завету представляет собой середину между полным его отрицанием в гностических системах и признанием слишком большого значения его для христианства, выразившимся у апологетов в доказательстве от пророчеств. Вместе с тем св. Игнатий относится с большим уважением к ветхозаветным пророкам и видит в них христиан до Христа, которые возвещали относящееся к Евангелию, уповали на Христа и спаслись верой в Него. Как ученики Христа, они терпели до Его пришествия такие же гонения, какие переносят теперь христиане. Таким образом, в противоположность гностикам св. Игнатий признает единство Ветхого и Нового Заветов.

Тем не менее, доказательство от пророчеств (ср. V, 4а) чуждо Игнатию. Для него христианская истина имеет непосредственную достоверность и не нуждается во внешних заверениях со стороны ветхозаветных пророчеств. "Не христианство уверовало в иудейство, - говорит он, - а иудейство в христианство" (Магн., 10.). В Филадельфии от св. Игнатия требовали казательств от пророчества и говорили ему: "Если не найду в древних Писаниях, то не поверю Евангелию". Но такое доказательство для св. Игнатия не имело никакого значения. Он отвечал им: "Для меня древнее - Иисус Христос, непреложно древнее - Крест Его, Его смерть и Воскресение" (Филад., 8).

b. Отличительной особенностью догматических воззрений св. Игнатия служит их христологический и сотериологический характер.

Борьба с иудействующими и докетами привела св. Игнатия к раскрытию учения о двух природах во Христе. По Своему Божеству Христос прежде всех век был у Отца и есть нерожденный. Он есть Слово, происшедшее из молчания Божия, или "неложные уста, которыми истинно говорит Отец", т. е. орган откровения Бога. Однако философского учения о Логосе у св. Игнатия нет. Будучи Богом, Христос был истинным, действительным человеком. В доказательство действительности плоти Христа св. Игнатий ссылается на следующие факты: происхождение Христа из рода Давидова, рождение от Девы Марии, крещение от Иоанна и исполнение закона; чисто человеческий образ жизни: принятие пищи и питья, страдание и смерть при известных исторических условиях - при Ироде и Пилате, истинное Воскресение и пребывание во плоти по Воскресении. Его осязали ученики Его, Он ел и пил с ними, как имеющий плоть.

В своей сотериологии св. Игнатий понимает Искупление с положительной тороны, как дарование человеку нетления и воскресения во плоти. "Христос, - говорит он, - облагоухал Церковь Воскресением". "Евангелие есть совершение нетления". "Отец воскресил Христа из мертвых. Подобным образом воскресит и верующих в Него, ибо без Него мы не имеем истинной жизни". Нетление и способность к воскресению сообщает верующим таинство Евхаристии, которое есть "врачевство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе". Наоборот, св. Игнатий мало говорит об Искуплении, как о примирении с Богом, и о Евхаристии, как таинстве оставления грехов. Такое представление об Искуплении и Евхаристии свидетельствует о том, что для св. Игнатия преимущественное значение имело преобразование самой природы человека. Нетление и воскресение суть следствия явления Бога во плоти, Его смерти и Воскресения. Отсюда понятно, почему св. Игнатий с такой энергией восстает против докетов. Если Христос имел призрачную плоть, призрачно страдал и воскрес, то нет основания надеяться на наше воскресение: оно должно быть таким же призраком и самообольщением верующих, как и плоть Христа. А в таком случае и мученичество за Христа не имеет смысла: мученик теряет жизнь без надежды на возвращение к ней. Наоборот, мученичество апостолов и вообще верующих свидетельствует об их вере в реальность собственного воскресения и в реальность основы его - страданий и смерти Христа. С отрицательной стороны Искупление есть разрушение власти сатаны и освобождение от нее верующих.
Рождение и смерть Христа св. Игнатий называет достославной тайной. Христос называется у него "Словом, происшедшим из молчания".

Это указывает на то, что откровению во Христе предшествовал период, когда план спасения людей был скрыт в уме Божием, "находился в безмолвии Божием". Этот план был скрыт от князя мира сего, как военный план скрывается полководцем от неприятеля, чтобы поразить его неожиданностью и застать неподготовленным. Наконец, план этот для всех стал ясен, когда Своим явлением во плоти Господь разрушил царство диавола. Впоследствии из такого понятия о тайне развилась теория обольщения демиурга (Маркион) или сатаны (Ориген).

с. Учение о Церкви и епископе. Имея в виду еретиков - иудействующих и докетов, нарушавших церковное единство и устраивавших для себя свой отдельный алтарь, - св. Игнатий в своих посланиях обращался к Церквам с увещанием к единству. Средством сохранения церковного единства является единение верующих с епископом. Он убеждает верующих без согласия епископа не делать ничего, относящегося к Церкви. Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви. Только та Евхаристия должна почитаться истинной, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это.

Учение св. Игнатия о Церкви и епископе отличается, однако, некоторыми чертами от учения об этом же предмете св. Иринея и Киприана.

• У св. Игнатия мы впервые встречаем термин "кафолическая Церковь", но он означает у него совсем не то, что означал впоследствии. Позднее под кафолической Церковью разумелся организованный союз местных или частных Церквей, во главе которого стоит собор епископов частных Церквей. Значение епископа не ограничивалось одной его кафедрой, но отчасти простиралось и на другие Церкви. Св. Игнатий ничего не говорит о единении частных Церквей. Каждая отдельная Церковь является для него совершенно законченным целым, живущим независимой жизнью. А под кафолической Церковью у него разумеется не союз поместных Церквей, а Церковь Небесная. Епископ вселенской Церкви есть Бог, ее пресвитеры - апостолы, члены - все верующие из иудеев и язычников. Отдельная церковная община должна быть совершенным отображением вселенской Церкви. В лице своего епископа она имеет представителя Епископа вселенской Церкви - Бога, в лице пресвитеров - представителей апостолов. Церковь на земле находится в рассеянии и не связана общей организацией. Верующие соединятся только в Царстве Небесном 2 .
• Оплот церковного единства св. Игнатий видит в единении верующих со своим епископом, потому что возможность уклонения в ересь целой церковной общины во главе со своим епископом лежала еще вне его исторического кругозора: он имеет в виду лишь несогласие в пределах одной церковной общины. Когда опыт показал, что возможно отпадение в ересь всей отдельной церковной общины, тогда было раскрыто учение о высшем авторитете - соборе епископов.
• Второй чертой, отличающей учение св. Игнатия о епископе от идей, ысказанных в очень ранних памятниках и развитых позднее свв. Иринеем и Киприаном в догматическую теорию, служит отсутствие идеи апостольского преемства епископов 3 . По учению позднейших писателей, Христос поставил апостолов, апостолы поставили епископов, передав им свое право учить и управлять Церковью, эти последние передали свои полномочия своим преемникам и т. д. Св. Игнатий нигде не сопоставляет епископов с апостолами, а всегда проводит параллель между епископом и Богом, с апостолами же он всегда сопоставляет пресвитеров. О преемственной передаче епископской власти он также ничего не говорит.

Примечания.

1 Древнецерковная литература может быть разделена на два периода. Границей служит прекращение гонений и объявление христианства государственной

религией - факт, имевший неисчислимые последствия в жизни Церкви. Первый можно назвать периодом древнехристианским, второй - патристическим в

собственном смысле.

2. Необходимо отметить, что мнение будто сщмч. Игнатий под кафолической Церковью понимает Церковь Небесную, автор высказывает под влиянием мнений протестантских ученых. Протестанты понимают под кафолической Церковью - Небесную, имеющую невидимого Епископа - Бога, пресвитеров - апостолов. Православная патрология придерживается иного мнения. Например, в курсе патрологии С. Л. Епифановича ("Курс лекций, читанных студентам Киевской Духовной Академии в 1910/11 уч. г." Машинопись. Библ. МДА. С. 69–70) говорится, что сщмч. Игнатий, называя Церковь "кафолической", тем самым указывает на взаимную связь поместных Церквей. Действительно, "где будет епископ, там и должен быть народ, там же, где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь" (Смирн., 8) учит свт. Игнатий. Поэтому С. Л. Епифанович утверждает: "Кафолическую Церковь свт. Игнатия лучше понимать как совокупность поместных Церквей" (Цит. соч.). - Ред.

3. Отсутствие высказываний у св. Игнатия об апостольском преемстве иерархии и о форме поставления на священные степени С. Л. Епифанович связывает с тем, что к этому не было поводов ни в современных ему докетических заблуждениях, ни в идее церковного единства (Цит. соч. С. 69). Идея же богоустановленности иерархии у св. Игнатия несомненно есть. "Когда вы повинуетесь епископу, как Иисусу Христу, тогда вы живете не по человеческому обычаю, а по образу Иисуса Христа" (Послание к Траллийцам // Писания мужей апостольских / Пер. прот. П. Преображенского. СПб., 1895. С. 286). "Все почитайте диаконов, как заповедь Иисуса Христа, а епископа - как Сына Бога Отца, пресвитеров же, как собрание Божие, как сонм апостолов. Без них нет Церкви" (Там же). Об этом возвестил ему Святой Дух (Послание к Филиппийцам. Там же. С. 299). Из утверждения богоустановленности иерархии следует, что сщмч. Игнатий признает ее апостольское преемство. - Ред.

Страница 1 - 5 из 5
Начало | Пред. | 1 | След. | Конец | По стр.
© Все права защищены

Труд ученого-патролога Ивана Васильевича Попова (17.01.1867-08.02.1938) является конспектом курса лекций, читанных автором студентам Московской духовной академии. Будучи доцентом (1897 г.), а затем профессором (1898 г.) по 1-й кафедре Патрологии в МДА, И. В. Попов трудился на ней с 1893 г. до ее закрытия в 1919 г. После закрытия Академии он с 1919 по 1923 гг. читал курс патрологии на богословских академических курсах в Москве. Параллельно И. В. Попов преподавал и в Московском университете, будучи приват-доцентом по истории патристической философии и истории догматов (1907-1918 гг.), а с 1918 по 1923 гг. преподавал на кафедре философии (средних веков), преобразованной впоследствии в Философский исследовательский институт.

В богословской науке И. В. Попов известен серьезными исследованиями в области богословия и патрологии. Среди наиболее важных следует назвать его магистерскую диссертацию "Естественный нравственный закон" (1897 г.), ряд работ по патрологии, посвященных богословию святых отцов: "Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского" (1903), "Тертуллиан" (1893), "Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского" (1905), "Св. Иоанн Златоуст и его враги" (1908), а также докторскую диссертацию "Личность и учение блаженного Августина" (1916), статьи в Православной Богословской Энциклопедии - о свт. Григории Богослове, свт. Григории Нисском, св. Дионисии Ареопагите, свт. Василии Великом и свт. Дионисии Александрийском. Ему принадлежит еще целый ряд работ на разные темы (всего около пятидесяти, не считая огромного числа рецензий и отзывов, некоторые из которых являются самостоятельными исследованиями). Известный современный ученый профессор архим. Киприан (Керн) писал, что в лице И. В. Попова Московская Академия увидела настоящего в европейском смысле ученого-патролога. "Его краткий конспект лекций, статьи в "Богословском вестнике" и большая работа о блж. Августине стоят выше всякой похвалы" (Киприан (Керн), архим. Патрология. Т. 1. Париж - М., 1996).

Курс лекций по патрологии, представляющий собой плод многолетней исследовательской и преподавательской деятельности, несомненно, пользовался интересом у студентов. Об этом свидетельствует ряд переизданий конспекта для внутреннего пользования учащихся Академии (в 1908, 1912 и 1916 гг.). Необходимо отметить, что издаваемый ныне конспект лекций является лишь пособием к курсу патрологии и не отражает всего объема научного материала, использовавшегося И. В. Поповым для преподавания. Кроме чтения лекций И. В. Попов вел и практические занятия, которые состояли, во-первых, в ознакомлении студентов с важнейшими совокупными изданиями патристических текстов и принципами исследования рукописей, полагаемых в основу современных изданий; во-вторых, в ознакомлении их с лучшими исследованиями по патрологии, в особенности с курсами и справочными изданиями библиографического характера; в-третьих, в чтении и истолковании труднейших мест из сочинений тех церковных писателей, сведения о которых сообщались на теоретических лекциях (Отчет Императорской Московской Духовной Академии за 1913/ 14 гг. //Богословский вестник. 1914, окт., нояб. С. 43). Отсутствие вводной части в конспекте объясняется тем, что в МДА 2-ю кафедру Патрологии возглавлял иеромонах Пантелеимон (Успенский), который излагал в своих лекциях сведения о важности и значении патрологической науки, о сходстве и различии светской и святоотеческой литературы, о самом предмете патрологии, ее целях, методе и направлении, об общем ходе развития святоотеческой мысли до христологических споров включительно (Там же. С. 54).

В конспекте отсутствует и историко-критическая часть, обычно содержащая рассуждения о подлинности и происхождении произведений христианских авторов.

Основное внимание в своем труде И. В. Попов уделяет исследованию святоотеческой богословской мысли. Он ясно, четко, глубоко и лаконично излагает догматические воззрения святых отцов, не стараясь перенасыщать текст большим количеством цитат, но стремясь сохранить дух и уяснить мысль отцов. Для более глубокого понимания святоотеческой мысли он часто анализирует отдельные богословские термины, устанавливая историю их происхождения и взаимосвязь.

Мысль святых отцов, таким образом, на протяжении истории ее развития предстает в виде единого потока церковного Предания, уясняемого в нелегких богословских спорах. К святоотеческим творениям И. В. Попов стремился подойти объективно, не высказывая личных симпатий или антипатий. В курсе лекций профессор рассматривает творения далеко не всех отцов и церковных писателей, видимо, жертвуя полнотой обзора ради его единства и глубины. Тем не менее, конспект лекций И. В. Попова и сегодня является ценным учебным пособием для курса патрологии, который читается в Духовных школах, что и послужило причиной его переиздания. Читателю следует иметь в виду, что иногда суждения И. В. Попова не вполне совпадают со взглядами современной богословской науки (см., например, главу о блаженном Августине). Издатели не ставили перед собой цель дать свой комментарий во всех случаях. это бы существенно увеличило общий текст и затруднило восприятие авторского исследования. Поэтому редакционные примечания в настоящем издании минимальны.

Издатели выражают надежду, что начавшаяся публикация трудов профессора И. В. Попова окажется полезной для духовного образования и послужит достойной памятью замечательному православному богослову, исповедническим подвигом и мученической кончиной засвидетельствовавшего верность заветам отцов Церкви.

1. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. - М., 2001. - 448 с. Конспект курса лекций по патристике основанный на студенческих записях лекций, прочитанных в Свято-Владимирской Духовной Академии (Нью-Йорк) в 1979-81 гг.
2. Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. - М., 2004. - 1216 стр. Доктор церковной истории Н. И. Сагарда (1870 - 1943?) является создателем фундаментального и единственного на сегодняшний день полного курса Лекций по Патрологии в России. Профессор Сагарда впервые в России дал развернутый обзор и анализ литературных и исторических памятников, связанных с возникновением и последующим становлением Христианства. Отличительной чертой его "Лекций" является редкое сочетание строго-научного разбора с ярким описанием живой личности того или иного отца Церкви и обстоятельств, сопровождавших его жизненный путь. Труды проф. Н. И. Сагарда дополняет курс Лекций по Второй кафедре, которую вел в С.-Пб. Д. А. с 1910 года его младший брат, профессор Александр Иванович Сагарда (1883 - 1950).
3. Столяров А. Патрология и патристика (краткое введение) . - М., 2004. - 158 c. Задача этой небольшой книги - ввести читателя в круг основных понятий и проблем, связанных с изучением патристики - теоретического наследия того важнейшего периода истории христианской духовной культуры, который занимает первые восемь веков новой эры. Прежде всего, речь пойдет о взаимном отношении терминов патрология и патристика; на возможном различии их значений и основана структура книги, состоящей из двух разделов. В первом излагаются основные этапы истории патрологии как дисциплины, изучающей патристику, рассматриваются ее методологические и дискуссионные проблемы, приводятся сведения об основной литературе предмета. Второй раздел посвящен самой патристике; здесь речь идет о специфической проблематике религиозного философствования, об основных проблемах периодизации и классификации патристики в связи с ее стилевыми особенностями, а в заключение предлагается конспективный очерк истории основных этапов патристики. Изложение строится в историко-философском ракурсе.
4. Фокин А. Латинская патрология. Том 1. Период первый: Доникейская латинская патрология (150-325 гг.). - М., 2005. - 368 стр. Из Содержания: Начало латинской христианской письменности. Рим и Северная Африка. Основные направления богословия и их представители. Учение о Боге: главные доказательства бытия Божия. Творение и промысел. Критика язычества. Антииудейская полемика и др. Тертуллиан, сохранившиеся сочинения. Святитель Киприан Карфагенский, его учение. О Боге. Определение Церкви. Единство вселенской Церкви. Крещение и миропомазание. Покаяние. Евхаристия. Эсхатология и др. Новациан, его учение. Коммодиан, его учение. Творение, ангелы и человек. Церковные служения и должности. Конец времен и признаки его наступления. Тысячелетнее Царство праведных. Всеобщее воскресение и Страшный Суд. Лактанций, сохранившиеся сочинения, утраченные и не подлинные сочинения.. Особенности богословия и апологетики. Религия и философия, доказательства бытия Божия. Триадология. Единство Отца и Сына. Вопрос о Святом Духе. Второе Пришествие Христа и др.
5. Попов И. В. Патрология. Краткий курс. М.: Московская Духовная Академия, 2007. - 287 с. Конспект курса лекций для студентов Московской Духовной Академии. Будучи доцентом (1897 г.), а затем профессором (1898 г.) по 1-й кафедре Патрологии в МДА, И. В. Попов преподавал в ней с 1893 г. до ее закрытия в 1919 г. После закрытия Академии он с 1919 по 1923 гг. читал курс патрологии на богословских академических курсах в Москве. Лекции охватывают Отцов первых четырех веков.
6. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. - М.: Мысль, 1979, 2009, 2013. - 431 с. Книга представляет собой первое в советской литературе исследование философии эпохи возникновения и утверждения христианства в Западной Европе (I - VI вв.). Привлекая богатый, по большей части не освещенный в нашей литературе материал, автор на широком культурно-историческом фоне анализирует философские, эстетические и социально-политические концепции этого периода, прослеживает их влияние на философскую мысль зрелого средневековья. С наибольшей полнотой раскрыты взгляды Августина и Боэция - мыслителей оказавших прямое воздействие на философскую культуру Запада. Одна из немногих книг советского периода по истории философии,где большое внимание уделяется христианскому вкладу в философию.
7. Шмонин Д. В. Введение в средневековую философию. Патристика . - М., 2010. - 150 с. В учебном пособии рассматриваются истоки средневековой европейской философии, ее основные типологические черты и проблемы, формирующиеся в первые столетия христианства, дается краткий очерк философско-богословской мысли эпохи патристики (конец I - VIII вв.).
8. Легеев М., свящ. Патрология. Период Древней Церкви: с хрестоматией. М., 2015. 592 с. Учебное пособие по патрологии кандидата богословия священника Михаила Легеева охватывает период святоотеческой письменности Древней Церкви (I-III вв.). Книга построена по принципу хронологического изложения материала. В основе авторского подхода лежит концептуальное видение исторического развития святоотеческой мысли как единого целого.
9. Quasten J. Patrology. V.1-4. - Westminster, Md.: Christian Classics, Inc., 1984-1988. v. 1. The beginnings of patristic literature. v. 2. The ante- Nicene literature after Irenaeus. v. 3. The golden age of Greek patristic literature from the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon. v. 4. The golden age of Latin patristic literature from the Council of Nicea to the Council of Chalcedon.

Дополнительная литература

1. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви: Репринт.изд. В 4 тт. - М., 1994.
2. Бычков В.В. Эстетика Отцов Церкви. - М.: Ладомир, 1995.
3. Гарнак А. История догматов / Сокр. пер. с нем. // Общая история европейской культуры. - Т.6. - СПб., б.г.
4. Казаков М.М. Христианизация Римской империи в IV в. - Смоленск, 2002.
5. Карсавин Л.П. Св. отцы и учителя Церкви (раскрытие Православия в их творениях) / Предисл. и коммент. С.В. Мосоловой. - М.: Изд-во МГУ, 1994. - 176 с.
6. Касьян М. Патристика. Труды отцов Церкви и патрологические исследования. - М., 2007. - 440 с.
7. Лебедев А.П. Церковная историография в главных ее представителях с IV до XX в. / Под ред. М.А.Морозова. - СПб.: Алетейя, 2000. - 476 с.
8. Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей - 1054 г.). - Киев: "Путь к истине", 1991. - 614 с. (репринт издания: Брюссель, 1964).
9. Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. В 5-ти тт. – М., 2011-2014.
10. Скурат К. Воспоминания и труды по патрологии (I-V века). Яхрома, 2006. – 568 с.
11. Спасский А.А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. - T.I: Тринитарный вопрос. - Сергиев Посад, 1906. - 662,11 с.
12. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. - М., 1992.
13. Фокин А. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. – 784 с.
14. Христианство: Энциклопедич.словарь/ Редкол.С.С.Аверинцев и др. - М., 1993-1995.Т.1-3.
15. История средневековой философии. Часть 1. Патристика. - М.: Европейский гуманитарный университет, 2002, 504 стр. Хрестоматия.

3. Источники.

1. Patrologia Graeca, ed. J.P.Migne. Paris.
2. Patrologia Latina, ed. J.P.Migne. Paris.
3. СD-ROM: Patrologia Latina Database. - Alexandria, Cambridge, Paris, Madrid: Chadwyck-Healey Inc., 1992-1995.
4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866-
5. Corpus Christianorum. Series Latina. - Turnhout: Brepolis, 1953-
6. Clavis Patrum Graecorum, ed. M. Geerard. 5 vols. - Turnhout: Brepolis, 1974-1987.

Глубокое и подлинно научное изучение курса возможно лишь при условии постоянного обращения к источникам. Благодаря средневековым переписчикам, сохранилось значительное количество рукописей святоотеческих творений в различных собраниях, библиотеках и архивах при монастырях, крупных архиерейских кафедрах, средневековых учебных заведениях. Большая часть манускриптов датируется временем после X века, хотя существуют и тексты более раннего времени. Очевидно, что далеко не все творения сохранились до настоящего времени. Часть их была по разным причинам утеряна, и сведения о них получены по упоминаниям о них или цитатам из них в сочинениях других авторов.

Издание произведений отцов церкви и других христианских авторов в подлиннике и переводах началось сразу же после изобретения книгопечатания. Самыми авторитетными и используемыми в научных кругах до настоящего времени являются следующие серийные издания: Patrologiae cursus complectus: Series Graeca, Series Latina, ed. J.P.Migne. Paris. Cобрание сочинений христианских авторов, включающее 221 том на латинском языке и 161 том на греческом, изданное под редакцией аббата Миня в 1844-1855 годах, в 1862-1865 опубликованы указатели. Охватывает период примерно в тысячу лет – с конца II по начало XIII века и включает литературу всех жанров: богословские труды, агиографию, поэзию, историческую и научную литературу, переписку, материалы соборов, различную документацию. В издании есть и серьёзные недостатки. Хронологический принцип выдержан не полностью, труды некоторых авторов помещены сразу в несколько томов, включены и заведомо апокрифические сочинения.

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866- Издание Венской Академии – более совершенное в научном отношении, чем издание Миня, и продолжающееся до сих пор. Тексты издаются на основе имеющихся манускриптов, учитываются разночтения, используется очень основательный научный аппарат. Издание охватывает авторов со II по VIII вв.

В Париже с начала XX столетия публикуется издание Patrologia Orientalis, содержащее публикации и переводы отдельных произведений и памятников церковной литературы Греческой и других Восточных Церквей (Коптской, Армянской и др.).

В России переводы произведений отдельных Отцов и других христианских авторов на русский язык в основном осуществлялись при Духовных Академиях с середины XIX века и до прекращения деятельности Академий в советские времена. С 1990-х годов работа над переводами в духовных школах возобновилась. Отдельные произведения в последние годы были переведены светскими учеными и снабжены научным аппаратом. Эта работа продолжается и в настоящее время, хотя она весьма далека от завершения.

Источники и исследования в Интернете (Рунете)

Со второй половины 1990-х гг. происходит бурное развитие Интернета и особенно "Всемирной Паутины" (World Wide Web). Интернет стал не только неотъемлемой частью современной цивилизации, но и невиданным до сих пор хранилищем всех знаний, накопленных человечеством за всю историю его существования. Но мало того, что Интернет является хранилищем знаний. Современные технологии делают их легко доступными из любой точки земного шара, снимая едва ли не все ограничения и превращая получение знаний, информации и обработку ее в любых объемах в увлекательный процесс. Для миллионов исследователей многие источники и публикации стали легко доступными из любой точки земного шара с помощью компьютера, подключенного к Интернету. В начале XXI века, как количество участников этой сети, так и объем информации, поставляемой ею, растет буквально с каждым днем. Разумеется, определенная доля этой информации приходится на античный мир и раннее христианство.

Самым значительным иностранным Интернет-ресурсом, содержащим огромное количество текстов древних христианских авторов на различных языках, то есть электронные версии едва ли не всех печатных изданий, является портал Documenta Catholica Omnia (http://www.documentacatholicaomnia.eu /). Этот ресурс позволяет найти в оригинале сохранившиеся тексты практически всех отцов и учителей церкви и церковных писателей.

В последние годы появились электронные библиотеки, содержащие публикации текстов античных и раннехристианских авторов в переводе на русский язык. В основном эти тексты отсканированы с известных печатных изданий. Среди русскоязычных сайтов и электронных библиотек выделяются следующие.

"Философская библиотека средневековья" (http://antology.rchgi.spb.ru) является собранием позднеантичных и средневековых авторов на сайте Русского Христианского Гуманитарного Института и включает собрание текстов христианских авторов, библиографии и публикаций о них. На сайте представлены: Св. Климент Римский, Св. Игнатий Антиохийский, Св. Ириней Лионский, Тертуллиан, Климент Александрийский, Св. Василий Великий, Св. Григорий Нисский, Евсевий Кесарийский, Св. Амвросий Медиоланский, Св. Августин Блаженный, Боэций. Сайт содержит галерею средневековых миниатюр, латино-русский словарь философских терминов, библиографический каталог.

"Библиотека Якова Кротова" (http://www.krotov.info) представляет обширнейшее собрание христианских текстов, библиографии, исследований, включая историю античного христианства.

"Восточная литература" (http://www.vostlit.info /) содержит множество позднеантичных и средневековых исторических источников Востока и Запада.

"Христианский портал mstud" (http://mstud.org /) представляет собой собрание материалов для изучения данного курса и других церковных дисциплин. Основные разделы включают литературу (тексты сочинений святых отцов, учителей церкви и церковных писателей прошлого и современности) и конспекты (сведения о конкретных персонажах христианской истории, информация, которая связана с определенными географическими названиями; сведения, связанные с конкретными датами Церковной истории).

Наряду с перечисленными Интернет-ресурсами, количество и содержание которых постоянно расширяется, существует множество частных сайтов, создаваемых школьниками, студентами, любителями античности и поклонниками христианства. На этих сайтах можно встретить и источники, и публикации, и интересные материалы, но нередко представление этой информации не является качественным и достоверным, поэтому к такого рода ресурсам следует относиться с известной осторожностью. В связи с этим, научной общественностью выработываются определенные критерии оценки публикаций источников и исследований в Интернете. К таким критериям, на наш взгляд, следует отнести:

1. Наличие авторства веб сайта и возможностей связи с его автором или авторами (электронный или почтовый адрес).
2. Наличие ссылки на печатный текст при публикации источника или указания на ресурс Интернета, с которого скопирован данный текст.
3. Наличие научного аппарата в публикуемых в Интернете исследованиях.
4. Указание на авторов переводов текстов на русский и другие языки.
5. Оформление текстов: разбивка на главы и абзацы, наличие ссылок и комментариев, перечней литературы и научных публикаций источников.

4. Предмет и задачи патристики.

Среди прочих богословских дисциплин патристикой (или патрологией) называется дисциплина, занимающаяся изучением творений святых отцов Церкви. Когда говорят об отцах Церкви, то обычно имеют в виду великих богословов, таких, как, например, свв. Игнатий Антиохийский, Григорий Нисский, Максим Исповедник, Григорий Палама, - святых, чьи учения и имена прочно вошли в православное Предание.

С другой стороны, столь же неотъемлемой и неизбежной частью истории христианской мысли являются и такие личности, как, например Ориген - еретик, но, однако, великий христианский мыслитель богослов. Хотя Ориген и не был отцом Церкви, но без знания его учения невозможно понять логику развития христианского богословия первых пяти веков, так как его учение лежит в основе всех основных течений восточной православной мысли того времени.

Термин "патрология" (т.е. "учение об отцах Церкви") был впервые употреблен протестантским ученым Й. Герхардом (J. Gerhard; ум. 1637), написавшим сочинение под названием "Патрология, или произведение о жизни и трудах учителей древнехристианской Церкви," которое увидело свет после его смерти в 1653. Уже в этом названии намечаются характерные черты зародившейся науки, являющейся одновременно и наукой церковно-исторической, и наукой богословской. Ее предметом становится изучение жизни, творений и богословия отцов и учителей Церкви, которое, естественно, предполагает понимание культурно-исторического и церковно-исторического контекста, определявшего во многом житие и миросозерцание того или иного святого отца и церковного писателя. Поэтому патрология находится в неразрывной связи с рядом исторических и богословских дисциплин, прежде всего, с историей Церкви.

Также в XVII в. появляется термин"патристика"- практически одновременно и у католических, и у протестантских писателей.

Грань между патристикой и патрологией разные исследователи (православные, католические, протестантские, светские) определяют по разному. Распространенной является точка зрения, что патристика первична, а патрология вторична, то есть первая содержит основополагающие истоки христианской мысли и доктрины, а вторая - описывает их.

Патрология и патристика, по мнению некоторых авторов, представляют собой различные богословские дисциплины. Согласно архим. Киприану (Керну), для патрологии важно изучение личности и жизнеописания церковного писателя, составление каталога его произведений, установление их подлинности, выяснение возможных влияний или заимствований. Патрология – историческая наука, она теснейшим образом связана с историей Церкви. Для патристики же важно систематическое изложение догматических и иных богословских воззрений церковных писателей, она направлена на историческое изложение богословских систем.

Н.И. Сагарда, например, считал патристику по преимуществу наукой богословской, которая "собирает рассеянные в творениях отцов Церкви доказательства для догмы, морали, церковного строя и церковной дисциплины и стремится изложить их по их внутренней связи. Поэтому ее можно определить, как систематическое изложение заимствованных из отеческих творений доказательств, которые служат для исторического обоснования христианских истин. Она не дает образа жизни и литературной деятельности богословских писателей, опуская биографию и библиографию, группирует догматическое содержание их творений по основным точкам зрения, излагает в связи и таким образом создает систему традиционного религиозного учения.

Патристика (от греч. патер, лат. pater - отец) - философия и теология отцов церкви, то есть духовно-религиозных вождей христианства до VII века. Учения, выработанные отцами церкви, стали основополагающими для христианского религиозного мировоззрения. Патристика внесла огромный вклад в формирование этики и эстетики позднеантичного и средневекового общества. (Материал из Википедии - свободной энциклопедии)

Патристика - термин, появившийся в 17 в. и обозначающий совокупность учений христианских авторов кон. 1 - 8 в., - т.н. отцов церкви. К кон. 5 в. были сформулированы три признака, отличавшие авторитетного "отца": древность, святость жизни и ортодоксальность учения (впоследствии к ним был добавлен четвертый - одобрение церкви). Этим критериям соответствовали не все крупные христианские авторы; поэтому с современной т.зр. составной частью П. являются и те учения, которые христианская традиция не считает вполне ортодоксальными, а "отцом" может быть назван почти всякий автор первых веков христианства. "Философский энциклопедический словарь" .

Поскольку лишь греческий и латинский языки выражают значимые в масштабах всей патристики различия менталитета, деление патристики на греческую и латинскую в основном совпадает с делением на Восточную (включая периферийные ветви - сирийскую, армянскую, коптскую) и Западную. Восточной патристике свойственно внимание к высокой теологической проблематике и традиционная ориентация на платоническую метафизику: большая часть теологических новаций принадлежит Востоку, где интенсивность догматико-церковной жизни была гораздо выше, чем на Западе. Латинский Запад, объединенный римской культурной традицией, проявлял наибольший интерес к проблемам индивида и социума, т.е. к антропологии, этике и праву. Эти общие тенденции не исключают, разумеется, внимания к этико-антропологической проблематике на Востоке (Немесий, "каппадокийцы" - Свв. Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский) и вкуса к метафизике на Западе (Викторин, Иларий, Св. Августин); но показательно, что тринитарные споры (о сущностном триединстве Бога) мало затронули Запад, в то время как пелагианская полемика (о соотношении свободы воли и благодати) не имела почти никакого резонанса на Востоке.

5. Патристика и философия.

В широком смысле патристика - доктринальная форма построения христианской культуры, многоплановый синтез религиозных ценностей христианства и античного литературно-философского наследия. В отличие от античной философии, патристика признает единую истину Откровения, которая нуждается не в разыскании и обосновании, а в разъяснении и истолковании, и становится корпоративным достоянием всего христианского сообщества. Христианская традиция считает патристику единым учением, раскрытым разными авторами с различной глубиной.

Основополагающая константа патристики иерархически структурируется (в порядке убывания): Откровение (абсолютный авторитет) - господствующая церковная норма, корпоративный авторитет - личный авторитет отдельного "отца". Патристика в большинстве отношений соответствует понятию религиозной философии, которая по основным посылкам тождественна религии, по объекту рефлексии - теологии, а по рациональным методам - "чистой" философии.

Таким образом, источники оформления патристики - античная философия (общерациональный метод и конкретное содержание таких философских течений, как платонизм и неоплатонизм, стоицизм и др.), с одной стороны, и христианская телеологическая доктрина (прежде всего идея откровения, а также теизма, креационизма, телеологизма и др.) - с другой. Диаметрально противоположные оценки специфики культурной конвергенции ("эллинизация" христианства - Гарнак; "христианизация" эллинизма - Жильсон, Квестен) сходятся в одном: религиозный элемент патристики заметно превалирует над рационально-рефлексивным.

Со времени А. Гарнака стало обычным рассматривать антично-средневековое христианство и всю его культуру как сплав библейско-иудаистических и эллинистических элементов, т. е. видеть их как бы двумерными, двуедиными. В отношении же эпохи перехода от античности к средневековью следует говорить о двуединстве и в более широком смысле, а именно в том смысле, что каждый культурный феномен этой эпохи принципиально двумерен: он может измеряться, во-первых, по запаздывающим критериям античности, во-вторых, по опережающим критериям средневековья. Под этим углом зрения только и можно решать вопрос о регрессе или прогрессе философии и патристики этого времени. Например, сращение философии с теологией и мистикой в патристике и поздних языческих школах по запаздывающим критериям классической античности было явной деградацией и упадком, но по опережающим критериям классического средневековья теологизация философии и через это приспособление ее к новым, "церковным", условиям культуры были явлениями прогрессивными. Не нужно забывать и того, что обратной стороной теологизации философии была философизация и рационализация теологии. Эту важнейшую для средневековья задачу философизации теологии и теологизации философии выполнила патристика, авторитет которой в этом и других вопросах был для средних веков наивысшим после авторитета Священного Писания.

Патристику не следует квалифицировать как "переходное звено" между античной и средневековой философией, поскольку религиозное ядро с самого начала обеспечило патристике высокую степень внутренней цельности, а христианская парадигматика, рожденная в первые века патристики, без существенных изменений более тысячелетия доминировала в философском сознании Европы. Поэтому по большинству параметров патристика генетически связана со схоластикой (которая может рассматриваться как непосредственное продолжение патристики) и внутренне стоит к ней неизмеримо ближе, чем к античной философии. В то же время патристика стилистически и в некоторых отношениях содержательно отличается от схоластики.

В начальный период и даже в эпоху расцвета патристика была зависима от античных культурных стереотипов, которые оказывали заметное влияние на каждого представителя патристики пропорционально его образованности. Хотя ориентированность на античную культуру во многом носила внешний характер (план риторического выражения, техника использования философских теорий и терминов), она определила интеллектуальную стилистику патристики: в эпоху патристики отцы Церкви непосредственно из античного наследия получали то, что средневековым авторам доставалось через христианскую традицию. Поэтому методологически целесообразно рассматривать патристику как "христианскую античность" в отличие от схоластики как "христианского средневековья" (Трельч).

6. Периодизация.

Основные этапы истории патристики в схематическом изложении (Столяров А.):

I. Протодогматический период (II-III вв.)

• Апостольские отцы, апологеты и христианские гностики II в.
• Теологические учения конца II - III вв.

II. Зрелая патристика эпохи расцвета. Начало и становление догматики (IV-V вв.)

III. Поздняя патристика. Завершение догматического развития (VI-VIII вв.)

Исторически традиционно проводят следующее деление (Материал из Википедии - свободной энциклопедии ):

1. Апостолические отцы, примыкающие непосредственно к апостолам.
2. Апологетические (защищающие) отцы II в., пытавшиеся, в частности, доказать совместимость христианского учения с греческой философией, причём иногда они представляли христианство в виде новой философии (Юстин, 100-167, затем Афинагор, вторая пол. II в.). Ко II в. относится спор с гностиками, на позиции которых переходит Тациан (вторая пол. II в.). Завершает этот период Тертуллиан.
3. III в. и нач. IV в. характеризуются первыми попытками систематизации в области теологии и выдвижением вопроса о Христе, породившего многочисленные попытки его решения. Противоречащие друг другу положения воплотились, с одной стороны, в тезисе Св. Афанасия (295-378), утверждавшего, что Христос божествен, а с другой - в отрицании Арием его божественности. В то время как философия Климента Александрийского была ещё не систематизированной, Ориген, заимствовавший из греч. философии её понятия и в значительной мере соглашавшийся с идеями неоплатоников, создал первую теологическую систему христианства.
4. 4. В IV в. и нач. V в. христианство впервые начинает исследовать свою историю. Догмат о Троице получает вскоре свою окончательную формулировку. Евсевий Кесарийский, склонявшийся к арианизму, написал первую историю церкви и её догм; он утверждал, что Платон и вообще греческая философия оказали влияние - через Ветхий Завет, в частности, - на Моисея. Три великих каппадокийца, находившиеся под влиянием Платона и Оригена, занимались систематизацией теологии в противовес арианизму.
5. С кон. IV в., т. е. с завершением процесса формулирования догм и с усилением церкви, уже резко бросается в глаза церковно-политический характер патристики. После Илария Пуатье, "Афанасия Запада" (310-367) и Св. Амвросия Медиоланского, "латинского Филона" (340-397) Св. Августин Блаженный ставит на первое место практическую церковную теологию и её претензии на руководство душами и святое посредничество. Своим учением о божественном государстве ("граде Божием") он закладывает фундамент исторической метафизики.

К началу XX в. было принято негласное правило заканчивать патристику на Западе папой Григорием Великим (VI в.), а на Востоке - Иоанном Дамаскиным (VIII в.).

XV. Исповедание веры к Селевку XVI. К Панхарию XVII. Из послания к Свадрам XVIII XIX XX XXI XXII In mesopentecosten (O расслабленном) Слово на текст «Отче, аще возможно, да мимоидет чаша сия» Сочинения Амфилохия Христология Амфилохия Сотериология Амфилохия Крещение Покаяние Церковный календарь Иконы и реликвии Нравственное учение Брак Содержание фрагмента, изданного Фиккером Отношение фрагмента к Священному Писанию Опровержение апотактитов Критика учения апотактитов Принципы истинно церковного отречения и воздержания Дионисий Aлександрийский (Великий) Дионисий Aреопагит Святой Иоанн Златоуст и eго враги Тертуллиан Святой Иларий, епископ Пиктавийский Биография Илария Сочинения Илария Догматические сочинения Историко-полемические сочинения Экзегетические сочинения Илария Письма Илария Гимны Учение Илария Догматическое содержание комментариев Илария Учение о Боге Отце Учение о Сыне Божием Учение о Духе Святом Учение о ангелах Учение о человеке Учение о Лице Иисуса Христа Учение о спасении Эсхатология Илария Учение Илария в сочинениях, написанных во время ссылки и после нее Основы христианской веры Онтология Илария Гносеология Илария Учение о богопознании Учение о Боге Учение о Троице Учение о Боге Отце Бытие Второй Ипостаси Ипостасные свойства Сына Рождение Сына от Отца Учение об истинном рождении Сына Причина рождения Сына Сын как Исполнитель роли Отца в мировой жизни Равенство Отца и Сына по божественной природе Доказательство истинного Божества Сына на основании ветхозаветных данных Доказательства Божества Христа из Нового Завета Толкование «уничижительных» выражений Писания Учение о единстве Отца и Сына Учение Илария о Духе Святом Наименование Духа Самостоятельное бытие Духа Происхождение Духа Святого Деятельность Духа Святого Влияние восточного богословия на образ тринитарных воззрений Илария Отношение Илария к омиусианам План примирения православных противников Никейского исповедания Востока с никейцами Запада Творение мира. Понятие творения Учение об ангелах Учение о человеке Грехопадение и его следствия Учение о Лице Богочеловека Истощание Слова Рождение от Девы Единство Лица Состояние человеческой природы Христа во время Его земной жизни Смерть Христа Душевные аффекты Состояние человеческой природы Христа после воскресения Учение Илария о спасении Учение о Церкви и таинствах Крещение Евхаристия Почитание святых Эсхатология Библиография Библиографические обозначения и сокращения, используемые в библиографических описаниях

Казалось бы, интересы молодого ученого полностью определились: нравственное богословие являлось преимущественной сферой его внимания. Сам он 11 октября 1893 г. подал в Совет Академии прошение о дозволении занять кафедру нравственного богословия: «Во время академического курса занятия вопросами нравственности имели для меня наиболее живой интерес». Стипендиатский отчет И. В. Попова был посвящен изучению вопроса о мотивах и происхождении нравственности . Позднее, 16 октября 1896 г., им была представлена к защите магистерская диссертация «Естественный нравственный закон. Психологические основы нравственности», которая была опубликована в следующем году . Успешная защита ее состоялась 16 мая 1897 г.

В данной работе И. В. Попов на основе Священного Писания и святоотеческого Предания подвергает суровой критике ряд современных ему нравственных учений (Канта, Герберта, Милля, Шопенгауэра и др.). Подводя итоги своей работе, автор говорит. «Основной идеал нравственности сводится 1) к идее полного жизненного единения разумных существ в мысли, чувстве и стремлениях и 2) в любви к Богу и ближним. Два этих требования, в сущности, тождественны и отмечают две стороны одного и того же целого – объективную и субъективную. Таким образом, основною целью нравственной деятельности, определяющей собою ценность и нравственное достоинство отдельных видов поведения, служит единение разумных существ, осуществляемое в чувстве любви». И вообще, согласно автору, «нравственность не есть случайная черта в человеческой природе, которая может и не принадлежать ей. Она не есть простой продукт борьбы за существование и столкновение эгоизмов. Она имеет свою основу в самом коренном законе духовной жизни и служит выражением творческих способностей человека и его власти над природой» . Рассматриваемая работа Ивана Васильевича отражает и еще одну его черту как ученого – интерес к психологии, науке тогда еще совсем новой. Этот интерес он сохранил на протяжении всей своей научной деятельности.

Интерес И. В. Попова к сфере учения о нравственности и к психологии отражает и его небольшая работа о самоубийстве, где он кратко прослеживает отношение к самоубийству в античной древности, ветхозаветном Израиле и в древней Церкви (единодушно отрицательное), пытается выяснить социальные и психологические причины этого противоестественного явления и, наконец, наметить возможные меры против него. Среди последних он большое внимание уделяет православному воспитанию, замечая на сей счет: «Верный член Церкви с раннего детства и до гробовой доски подчиняется религиозному распорядку жизни. Ежедневно и ежечасно он испытывает на себе влияния, исходящие от Церкви. Быть может, эти влияния, взятые в отдельности, мало отражаются на чувстве, но из бесконечно малых величин часто создается великая сила».

Однако, несмотря на то что сам Иван Васильевич намеревался посвятить себя целиком нравственному богословию, Промысл Божий направил его на иную стезю. В Московской Духовной Академии освободилась кафедра патрологии, в связи с тем что доцент А. Мартынов был назначен ректором Харьковской семинарии. Поэтому на эту кафедру Советом Академии 1 мая 1893 г. был назначен И. В. Попов (правда, в октябре 1897 г. ему поручили еще читать и лекции по нравственному богословию вместо заболевшего Н. Городенского, но это продолжалось сравнительно недолго). Вся дальнейшая научная судьба Ивана Васильевича была связана преимущественно с патрологией.

Весной 1901 г. он обратился в Совет Академии с просьбой разрешить ему заграничную поездку для ознакомления с последними достижениями западной патрологической науки. В этой командировке И. В. Попов пробыл весь 1901–1902 учебный год, посетив за это время Берлин и Мюнхен. В то время там процветала протестантская наука, представленная, в частности, известным историком Адольфом Гарнаком, практические занятия которого посещал Иван Васильевич. Свои впечатления он излагал в письме к ректору Московской Духовной Академии архимандриту (с 1903 г. – епископу) Арсению (Стадницкому): «Вот уже больше месяца слушаю лекции в университете... Здешняя аудитория значительно отличается от нашей. Прежде всего бросается в глаза, что все профессора свои лекции говорят, а не читают. Ничто не возбуждает во мне такой зависти, как эта сноровка . В Берлине русский патролог особенно интересовался результатами новых открытий в области древнехристианской письменности, что, несомненно, имело важнейшее значение для всей его последующей работы. В Мюнхене он ознакомился с достижениями католической патрологической науки, хотя лекции католических патрологов не произвели на него большого впечатления.

Помимо преподавательской и научной деятельности, И. В. Попов в 1903–1906 гг. был редактором академического журнала «Богословский вестник», который при нем достиг большой популярности и собрал самое большое число подписчиков. Активное участие принимал И. В. Попов и в движении «за автономию Академии»: вместе с П. В. Тихомировым и И. А Громогласовым он был послан Советом Академии в Петербург, где под председательством Оберпрокурора Синода князя А. Д. Оболенского было проведено девять заседаний, в которых участвовали представители всех духовных академий. В результате этой работы были приняты положения, взятые за основу так называемых «Временных правил», которые изменили академический устав в сторону большей самостоятельности академий и меньшей их зависимости от Синода и местного епархиального управления.

В 1906–1907 гг. Иван Васильевич представлял Московскую Духовную Академию в Предсоборном присутствии, во время работы которого он выступал, в частности, за то, чтобы белое духовенство и миряне были представлены в органах церковного управления. Радел И. В. Попов и о судьбе богословского образования. В одной своей небольшой статье он поддержал профессора Киевского университета П. Я. Светлова, внесшего в Совет Киевского университета предложение о необходимости учреждения богословских факультетов при русских университетах. По мнению Ивана Васильевича, это отвечало интересам как самих университетов, так и государства: университетов – потому что исторически многие дисциплины (естествознание, психология, юриспруденция и пр.) тесно связаны с богословием, государства – потому что существующее «разобщение Церкви и интеллигенции, веры и просвещения составляет истинное бедствие нашей религиозной жизни». Следует отметить также издание «Истории древней Церкви» известного в то время французского ученого Л. Дюшена. Перевод этого труда, который не потерял своего значения и поныне, Иван Васильевич сделал в сотрудничестве с А. П. Орловым.

Судя по всему, непросто складывались отношения И. В. Попова с ректором Московской Духовной Академии епископом Евдокимом (Мещерским), в будущем известным деятелем обновленческого раскола, а также и со сменившим его епископом Феодором (Поздеевским). Сейчас подлинные причины этого конфликта установить достаточно трудно: носил ли он чисто личный характер, или за ним скрывались достаточно серьезные мировоззренческие расхождения – слишком многое нам остается до сих пор неизвестным. Возможно, этими напряженными отношениями И. В. Попова с ректорами Московской Духовной Академии было вызвано то, что в 1906 г. Иван Васильевич предпринимает шаги для поступления на службу в Московский университет. В 1907 г. он был принят на должность приват-доцента по истории патристической философии и истории догматов и начал читать на историко-филологическом факультете курсы «Происхождение современного церковного сознания» и «Философия Средних веков».

В это же время он начинает работу над своим фундаментальным трудом о блж. Августин е. Вчерне Попов закончил свой труд в 1914г., а в 1917г. напечатал первый том этого фундаментального исследования, состоявший из двух частей. Этот том он представил в качестве докторской диссертации в Совет Петроградской Духовной Академии, который присудил искомую степень соискателю 7 мая 1917 г. Труд И. В. Попова был удостоен премии митрополита Макария по предложению профессора А П. Орлова, который, оценивая его, заявил на заседании Совета Московской Духовной Академии, что названное исследование «далеко превышает по обстоятельности все имеющиеся в нашей как переводной, так и оригинальной литературе опыты выяснения духовной личности Августина» .

В начале июня 1917 г. Советом Московской Духовной Академии профессор Попов был избран членом Предсоборного Совета, который открылся в Петрограде 11 июня, а с 15 августа, как член этого Совета, Иван Васильевич стал участником Всероссийского Поместного Собора, где занимался вопросами, связанными с духовным образованием. По характеристике Сергея Александровича Волкова, И. В. Попов в 1917 г. выглядел «пожилым мужчиной, с аскетически строгим и вдумчивым выражением худого, окаймленного небольшой бородкой лица. Внешне он выглядел как-то незначительно, но в глазах чувствовалась большая и глубокая сосредоточенность. Больше того – какая-то внутренняя сила. Он ее проявил впоследствии во время своих неоднократных ссылок... Свои лекции он читал интересно и содержательно... не блеща ни ораторскими приемами, ни красноречием... поражал своей живостью и свежестью в отношении к современности – он активно откликался на все современное, в нем не было повального и преднамеренного осуждения всего нового, что шумело и кипело вокруг него. Он пытался провидеть более светлое и отрадное будущее, веря в душевную доброту... мудрости народной... хотя и тогда провидел много мрачного и тяжелого в судьбе русской Церкви» .

Однако известные исторические обстоятельства складывались так, что профессору Попову, как и всем представителям русской церковной науки, становилось все труднее и труднее заниматься научной и преподавательской деятельностью. Исповеднический подвиг И. В. Попова начался в декабре 1919 г., когда от имени Совета православных общин Сергиева Посада он обратился в Совнарком с протестом против намечавшегося изъятия мощей прп. Сергия Радонежского из Троицкого собора и перемещения их в один из московских музеев. В связи с этим в Сергиевом Посаде возникли волнения, и местный Ревком бездоказательно объявил зачинщиками беспорядков ряд профессоров Духовной Академии, в том числе и И. В. Попова, вынеся постановление об их аресте в любом месте. Это постановление было подкреплено в январе 1920 г. распоряжением наркомата юстиции.

Но судя по всему, в это время Иван Васильевич все-таки не был арестован – скорее всего, он скрылся от ареста в родном Самуйлове. В одном из своих писем, относящихся к этому периоду, он пишет: «Чего мне еще желать, живя в деревне и в своем доме?» Но далее с горечью и с болью за судьбу родной ему школы продолжает: «Нет, не личная судьба, а гибель учреждения, которое любил и которому добросовестно служил 26 лет, – вот что угнетает. А затем хотелось бы оформить все сделанное за четверть века и издать в виде ученого и подробного курса... мои конспекты. Но как это сделать вдали от библиотек?»

Дальнейшие обстоятельства жизни Ивана Васильевича дошли до нас лишь отрывочно. Известно, что в 1923 г. он был в Москве и являлся одним из ближайших помощников Святейшего Патриарха Тихона. Как свидетельствует протопресвитер М В. Польский, в 1924 г. «по поручению Святейшего Патриарха им составлен ответ Константинопольскому Патриарху Григорию VII, признавшему обновленцев и предложившему Патриарху Тихону удалиться от дел управления ». Кроме того, святитель Тихон показал на допросе, что он «думал послать на ожидаемый VIII Вселенский собор профессора И. В. Попова, как церковного историка, и в связи с этим поручил ему подготовиться по всем вопросам, которые должны были обсуждаться на соборе, в частности по вопросу о живоцерковном расколе. Попов И. В. в связи с собором беседовал со мной всего один раз, может, два – точно не помню. Попов занялся этой работой, но она была прервана в связи с его арестом» .

Близость к Патриарху, вероятно, и послужила основной причиной ареста Ивана Васильевича – это случилось в декабре 1924 г. Ему было предъявлено обвинение в том, что он собирал сведения о репрессированных епископах и передавал их на Запад. Материалы следственного дела показывают, что И. В. Попов действительно составлял списки русских архиереев, в которых имелась отдельная графа с указанием, кто из них подвергся преследованиям. Эти списки он собирался представить на готовившемся тогда Вселенском соборе. Для характеристики личности Ивана Васильевича весьма показательно, что в имеющихся материалах всех следственных дел он ни разу не дал показаний, которые могли кому-либо повредить, иногда категорически отказываясь назвать имена, которые требовали от него следователи.

Примечательно и одно его заявление, сделанное во время первого следствия: «Я, как христианин, не сочувствую в современном порядке вещей антирелигиозному и моральному уклону; последний момент отчасти вытекает из первого. Кроме того, в советском государстве мне не нравится отсутствие некоторых институтов, имеющихся в других государствах, как-то: свободы слова, неприкосновенности личности и т. д.; вообще, я принципиальный противник какой бы то ни было диктатуры. Я считаю, что для разрешения социальных проблем метод эволюции предпочтителен методу революции и что задачи социальной революции были бы вернее разрешены первым путем. В общем же, я безусловно подчиняюсь Сов. Власти». И. В. Попов был осужден в июне 1925 г. на три года и отправлен в печально известный Соловецкий лагерь особого назначения.

На Соловках И. В. Попов находился в 1925–1927 гг. и принимал активное участие в составлении известного Соловецкого обращения епископов (май 1926 г.) . К этому времени относится отзыв о нем священномученика Илариона (Троицкого) : «Если бы, отцы и братия, все наши с вами знания сложить вместе, то это будет ничто перед знаниями Ивана Васильевича» . Правда, применять эти знания на Соловках ему особенно не пришлось, хотя он и был здесь учителем в школе грамотности для уголовников. В ноябре 1927 г. Иван Васильевич был переведен на материк в Кемьлаг, но получил не освобождение, а новые три года ссылки на Урал. В апреле 1928 г. он был отправлен в еще более дальнюю ссылку на Обь под Сургут. В феврале 1931 г. его «освободили», но тут же вновь арестовали и перевели в очень пустынную местность на север от Тобольска. Однако в 1932 г. власти внезапно прервали ссылку и отправили И. В. Попова в Москву, где якобы не нашлось ни одного профессора, знающего латинский язык, чтобы перевести какое-то сочинение для одного академического издания.

Судя по всему, он достаточно продолжительное время проживал под Москвой, но в феврале 1935 г. вновь был арестован в связи с так называемым делом «русских католиков» (архиепископа Варфломея (Ремова) и др.). Как следует из официальной справки , И. В. Попов «был осужден Особым Совещанием НКВД СССР, как участник контрреволюционной католической организации “Петровский монастырь” за проведение антисоветской агитации и, согласно личным показаниям, выслан был из г. Москвы в с Игнатово, Пировского района, Красноярского края. В последний раз Попов И. В. был арестован 9. 10. 1937 г. по необоснованному обвинению в том, что, находясь в ссылке, вновь возобновил свою контрреволюционную деятельность среди населения, систематически проводил агитацию против существующего строя, дискредитируя стахановское движение и Конституцию СССР, распространяя клевету на руководителей партии и советского правительства. Решением тройки НКВД Красноярского края от 5.02.38 года Попову И. В. была назначена высшая мера наказания – расстрел с конфискацией лично ему принадлежащего имущества. Постановление о расстреле приведено в исполнение 8.02.38 года в г. Енисейске; сведений о месте захоронения в деле не имеется. Реабилитирован Попов И. В. 28.06.1989 года Прокуратурой Красноярского края. Смерть Попова И. В. зарегистрирована отделом ЗАГС администрации Пировского района, Красноярского края 7.09.98 (актовая запись № 21)».

Такова мученическая кончина этого выдающегося православного ученого и подлинного христианина. Все знавшие Ивана Васильевича отзывались о нем как о простом и добром человеке, истинном служителе Церкви, смиренном труженике, благоговейном молитвеннике, воздержнике и девственнике – настоящем монахе в светском звании.

* * *

Конец XIX-начало XX вв. можно с определенной долей условности назвать «серебряным веком русской патрологической науки» . Условность здесь состоит в том, что обычно представление о серебряном веке связывается с некоей деградацией золотого века, за которым он следует. В данном же случае этот серебряный век мыслится как начало, за которым должен был последовать век золотой. Но революция и ее трагические последствия прервали расцвет патрологической (и вообще богословской) науки в России. Нельзя сказать, что золотой век вообще не состоялся: он состоялся, но совсем в ином качестве – как подвиг свидетельства веры Христовой... Из многих замечательных представителей русской патрологической науки начала XX в. Иван Васильевич Попов является, вероятно, наиболее ярким . Следует признать, что и Н.И. Сагарда преподававший в Петербургской Духовной Академии, и молодой C.Л. Епифанович, блестяще начинавший свою научно-педагогическую деятельность Киеве, и Л. Писарев, трудившийся в Казанской Духовной Академии, и многие другие виднейшие патрологи и богословы (как, например, И. Адамов, В. Несмелов), историки древней Церкви (как В. В. Болотов) и библеисты (как H.Н. Глубоковский), также охватывавшие в своей деятельности область патрологии, составляли славу русской православной науки. Поэтому деятельность Ивана Васильевича как ученого должна мыслиться только в контексте всего развития русского богословия конца XIX-начала XX вв. и оцениваться как его органичная часть. Именно этот контекст и позволяет понять то место, которое занимал И. В. Попов в истории русской православной науки.

Патрология, как наука, тесно соприкасающаяся, с одной стороны, с историей древней Церкви, а с другой – с догматическим богословием, позволяет расставлять ученому, занимающемуся ею, различные акценты в зависимости от личных склонностей. Здесь можно делать больший упор либо на историю (особенно историю церковной письменности), либо на мировоззрение того или иного отца Церкви или церковного писателя и мыслителя, либо на их психологический образ, обстоятельства жизни (если позволяют источники), либо на текстологию святоотеческих творений и их литературный анализ. В идеале каждый патролог должен органично соединять в себе все эти многочисленные грани патрологической науки, хотя, конечно, в реальности это сделать чрезвычайно трудно.

Можно сказать, что Иван Васильевич был близок к осуществлению идеала патролога. Он мог дать и яркую историческую зарисовку, каковой является его очерк о свт. Иоанне Златоусте , и набросать психологический портрет церковного писателя и богослова, как было в случае с его работой о Тертуллиан е и первой частью его монументального труда о блж. Августин е . Он мог также дать глубочайший богословско-философский анализ взглядов какого-либо отца Церкви – достаточно вспомнить вторую часть того же труда об Августине . Но именно в этой второй части его фундаментального труда можно выявить определенные предпочтения И. В. Попова – тяготение к философскому типу мышления, которое в определенной степени связано с указанным выше его увлечением психологией. В указанном труде эта черта творчества русского патролога проявилась с предельной отчетливостью, ибо здесь обнаружилась еще и конгениальность исследователя исследуемой им личности, поскольку блж. Августин, наверное, один из самых «философических» отцов Церкви. Неслучайно Иван Васильевич на протяжении всего труда постоянно подчеркивает зависимость Августина от платонизма и неоплатонизма. Так, подводя итоги изучению гносеологии блж. Августина , он замечает: «Самое тесное отношение этого учения к гносеологии Плотина не должно подлежать сомнению» . Примерно те же выводы делает он и на основе анализа онтологии этого западного отца Церкви.

Как патролог, И. В. Попов обладал очень верной научной интуицией, которая позволила ему сделать одно из своих главных открытий – акцентировать идею обожения как одну из ведущих интенций всего греческого святоотеческого богословия. В работе о свт. Афанасии Великом патролог подчеркивает данную идею и замечает: «Обаятельный и величественный идеал обожения не представлял, однако, особенности религиозного миросозерцания знаменитого защитника Никейской веры. Он был широко распространен на Востоке и оказывал могучее влияние на умы. Это он в большинстве случаев служил скрытым практическим мотивом, сообщавшим столько силы, горячности, страсти и самоотвержения в отстаивании церковных догматов. Стремление отстоять его, инстинктивная потребность дать ему твердую опору в догматике двигали пером полемистов. Он просвечивает сквозь чуждые нам формы древней диалектики в полемических трактатах против докетизма, учений Ария, Аполлинария, Нестория. Он объясняет нам отчасти популярность богословских споров и странный, на наш взгляд, интерес к отвлеченностям, проявлявшийся в таких широких кругах. Эти отвлеченности были дороги, потому что в них видели залог осуществимости жгучих стремлений к бессмертной, сверхъестественной и сверхфизической жизни» . Позднее данному идеалу Иван Васильевич посвятил специальную работу .

С точки зрения патрологии, классическими работами являются две монографии И. В. Попова – о свт. Иларии Пиктавийском и свт. Амфилохии Иконийском, впервые опубликованные уже посмертно в «Богословских трудах» и представленные в настоящем сборнике. Первая представляет собой весьма основательный труд, в котором блестяще раскрывается талант Ивана Васильевича и как историка, и как филолога, и как богослова. На основе детального анализа исторических источников здесь приводится тщательное описание жизни свт. Илария, затем следует описание содержания его творений, а основную часть работы занимает изложение богословия святителя. Следует отметить, что на русском языке имеются еще два достаточно солидных исследования о свт. Иларии (о его учении о Святой Троице и его христологии), принадлежащие перу А. Орлова, и по крайней мере на одно из них (представленное еще в форме кандидатской диссертации) И. В. Попов давал отзыв . Но Иван Васильевич, учитывая эти исследования, идет своим путем.

Примерно в том же ключе, что и предшествующая работа, выдержана и менее обширная по объему монография Ивана Васильевича о свт. Амфилохии Иконийском. Здесь также дается подробное описание жизни последнего из каппадокийских святителей, его трудов и богословских взглядов. Необходимо подчеркнуть, что в русской патрологической науке это была первая работа, посвященная малоизвестному у нас святителю (хотя на немецком языке уже имелась работа К. Голля). Хотя в новейшее время были проделаны трудоемкие текстологические исследования творческого наследия свт. Амфилохия, в результате которых вышло критическое издание его творений, однако основные выводы русского патролога о богословских воззрениях святителя сохраняют свое значение и поныне.

К менее удачным, на наш взгляд, патрологическим исследованиям Ивана Васильевича можно отнести его работу о прп. Макарии Египетском , которую мы, тем не менее сочли возможным включить в настоящий сборник по той причине, что в Ней содержится много ценных наблюдений над миросозерцанием прп. Макария.

Наконец, многие результаты патрологических штудий Ивана Васильевича представлены в его недавно переизданном конспекте курса лекций, читанных студентам Московской Духовной Академии, где в сжатом виде дан очерк древнецерковной письменности с момента ее возникновения до блж. Августина .

Таковы те основные патрологические работы И. В. Попова, которые нам бы хотелось отметить. Ими, безусловно, не ограничивается его значение для русской патрологической науки. Например, довольно обширный материал из области святоотеческого нравственного богословия собран в его упомянутой выше магистерской диссертации, в которой практически целая глава «Учение Св. Церкви о главном начале нравственности» посвящена святоотеческому учению о любви . Примечательно, что автор здесь тесно увязывает данное учение с аскетизмом, замечая: «Отречение от мира рассматривается христианскими аскетами в качестве лучшего средства для воспитания в себе любви к Богу и человеку» .

Доныне определенную ценность сохраняют и несколько статей Ивана Васильевича, напечатанные в «Православной богословской энциклопедии» (о свв. Василии Великом, Григории Богослове, Григории Нисском, Дионисии Ареопагите и Дионисии Александрийском), а также его обзоры и отзывы на диссертации .

* * *

8 февраля 2003 г. исполнилось 65 лет со дня мученической кончины профессора Ивана Васильевича Попова. В связи с этим Совет Московской Духовной Академии на заседании 9 июня 2003 г. постановил посвятить традиционный Филаретовский вечер памяти выдающегося ученого, а также подготовить в рамках празднования этого знаменательного юбилея переиздание ряда его трудов.

Нам приятно осознавать, что впервые после многих лет незаслуженного забвения отдельным изданием выходят в свет труды И. В. Попова по патрологии. Хотелось бы отдельно отметить, что Русская Православная За границей канонизировала профессора Попова в сонме новомучеников и исповедников Российских. Дерзнем высказать мнение, что Иван Васильевич Попов достоин прославления не только за рубежом, но и в России. Надеемся, что выход в свет настоящего сборника его патрологических трудов послужит первым шагом на этом пути.

Считаем приятным долгом выразить благодарность иеромонаху Вассиану (Змееву), просмотревшему текст работы о свт. Амфилохии Иконийском, а также иеромонаху Тихону (Зимину), отредактировавшему переводы с латыни, сделанные специально для настоящего издания.

Научно-богословское наследие И. В. Попова являет нам его чрезвычайно многогранную личность православного ученого, всецело преданного служению высшей Истине. Для современных патрологов, и особенно для тех, кто продолжает дело Ивана Васильевича в Московской Духовной Академии, весьма поучительными являются его слова, которые сегодня звучат как его завещание нынешнему поколению православных ученых: «Для меня в жизни самое основное – интересы святой Церкви и родной мне Академии, которая воспитала меня, дала образование и поставила на ноги. Я всем обязан ей и благодарен до смерти» .

Профессор МДА А. И. Сидоров,

преподаватель МДА А. А. Тимофеев.