Полный текст автореферата диссертации по теме "Ветхозаветная книга Иова в творчестве Ф.М. Достоевского"

На правах рукописи

Ионкна Марина Анатольевна 0030543Э ]

ВЕТХОЗАВЕТНАЯ КНИГА ИОВА В ТВОРЧЕСТВЕ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО

Томск - 2007

Работа выполнена на кафедре русского языка и литературы Института языковой коммуникации ГОУ ВПО «Томский политехнический университет».

Научный руководитель: доктор филологических наук, профессор Новикова Плена Георгиевна

Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор Меднис Нина Елисеевна

кандидат филологических наук, доцент Семыкина Роза Николаевна

Ведущая организация: ГОУ ВПО «Кемеровский государственный университет»

Защита диссертации состоится «14» февраля 2007 г. в_ч. на заседании диссертационного совета Д 212.267.05 по присуждению ученой степени доктора филологических наук при ГОУ ВПО «Томский государственный университет» по адресу: 634050, г. Томск, пр. Ленина, 36.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Томского государственного университета.

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат филологических. л

наук, профессор "< - Л.А.Захарова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

В последние десятилетия общий ход развития русской культуры и литературы отмечен особо возросшим интересом к духовно-нравственной проблематике. Одним из приоритетных направлений современного литературоведения является изучение русской литературы в религиозном и религиозно-философском аспектах. Особое внимание здесь уделяется литературе XIX в., которая вне христианства не может быть осмыслена адекватно.

Исследование этой проблемы ведется уже достаточно давно. Существенный вклад в ее изучение внесла русская религиозно-философская эстетика конца XIX - первой половины XX вв. Однако, в силу сложившихся исторических причин, работа в этом направлении была продолжена российским литературоведением только на рубеже XX - XXI вв.

Творчество Ф.М. Достоевского, рассматриваемое в религиозно-философском аспекте, находится в центре внимания таких современных исследователей, как Н.Т. Ашимбаева, В.В. Борисова, Н.Ф. Буданова, В.Е. Ветловская, А.П. Власкин, А.Г. Гачева, М.М. Дунаев, В.В. Дудкин, Г.Г. Ермилова, И.А. Есаулов, В.Н. Захаров, В.В. Иванов, К.Г. Исупов, Т.А. Касаткина, И. Кириллова, В.А. Котельников, А.Б. Криницын, А.Е. Кунильский, Н.Г. Михновец, Е.Г. Новикова, Н.М. Перлина, О. В. Пи-чугина, С. Сальвестрони, Л.И. Сараскина, H.H. Соломина-Минихен, К.А. Степанян, В. Н. Сузи, C.B. Сызранов, Б. Н. Тарасов, Б.Н. Тихомиров, Г.К. Щснников, О.Ю. Юрьева, И. Д. Якубович и др.

Постановка проблемы. До последнего времени большинство исследований было сосредоточено на изучении русской литературы в контексте книг Нового Завета, прежде всего, Евангелий. Традиции Ветхого Завета в русской литературе - тема, менее изученная, несмотря на то, что русские писатели XVIII - XIX вв. активно обращались в своем творчестве к Ветхому Завету. Однако эта проблема только сейчас становится по-настоящему актуальной.

В своих исследованиях И.Д. Якубович принципиально подчеркивает, что проведенный анализ поэтики Достоевского позволяет говорить о присутствии в его творчестве традиций Ветхого Завета. «Хотя у Достоевского нет произведений прямо на библейские сюжеты Ветхого Завета, религиозная образность его является для писателя эстетической формой, что связано с мировой культурной традицией»1.

Одной из известных и принципиально значимых для творчества Достоевского является Книга Иова - каноническая книга Ветхого Завета, входящая в состав Учительных книг, один из самых первых шедевров философской поэзии древних иудеев. Она издавна привлекала и привлекает

1 Jakubovich I.D. Поэтика ветхозаветных цитат и аллюзий в творчестве Достоевского: бытование и контекст// XII Symposium International Dostoievski. - Geneve. 2004. - С. 152.

внимание многих философов, библеистов, литературоведов, художников и поэтов разных времен и народов.

Немалый исследовательский интерес представляет вопрос происхождения и исторической достоверности книги. Внимание исследователей привлекают также содержание и композиция ветхозаветной книги. Интерес к ней был проявлен уже в святоотеческих комментариях св. Григория Великого, блж. Августина, прп. Ефрема Сирина, свт. Иоанна Златоуста.

Поставленная в библейской книге проблема теодицеи является одним из актуальных вопросов духовного сознания человечества на протяжении всей истории. В эпоху последних столетий, в особенности в XIX-XX вв., Книга Иова подвергалась различной трактовке. Существует целый ряд исследований, посвященных изучению Книги Иова как с литературоведческой, так и с философско-религиозной точек зрения. Это работы таких мыслителей и ученых, как С. Кьеркегор, Лев Шестов, С.С. Аверинцев, A.M. Бух аре в, H.A. Елеонский, A.B. Петровский, М.И. Рижский, Д.В. Щедровицкий, С. Террьен, А. Мацейна, П. Дюмулен и др.

Ю.М. Лотман в статье «Об «Оде, выбранной из Иова» Ломоносова»2 принципиально поставил вопрос о бытовании Книги Иова в русской культуре и литературе.

В последнее время тема библейского Иова стала актуальной и в дос-тоевсковедении. Прежде всего, это работы И.Д. Якубович, Л.А. Левиной, Н. Ефимовой, Н.В. Балашова, Т.А. Касаткиной, А.Н. Хоц. Однако в современной науке о писателе признано, что, тема Иова сейчас пока «скорее констатирована, нежели исследована»3.

Таким образом, актуальность исследования обусловлена глубоким интересом современной науки к духовным основам культуры в аспекте рецепции книг Священного Писания.

Для современной культуры характерен глубокий интерес к изначальным ее истокам. Поэтому обращение к Ветхому Завету, к традициям Ветхого Завета в русской культуре и литературе отвечает сущностным запросам культуры начала XXI в.

Характер бытования Книги Иова в творчестве Достоевского восходит, прежде всего, к религиозно-философской проблематике теодицеи. Вопрос существования Бога, которым писатель «мучился сознательно и бессознательно всю [свою] жизнь»4 (29ц 117), Его присутствие в мире, являются

1 Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3-х т. - Таллинн, 1992. - Т. 2. - С. 266-278.

3 Ермилова. Г.Г. Достоевский: Эстетика и поэтика: Словарь-справочник / Сост. Г\К. Щенников,

A.A. Алексеев; науч. ред Г.К. Щетшиков; ЧелГУ. - Челябинск: Металл, 1997. - С. 90.

4 Все тексты Достоевского цитируются по изд.: Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. и писем: В 30-ти томах. - Л.: Наука, 1072-1990. При цитатах в скобках арабскими цифрами через точку с запятой указываются том и страница, для томов 28-30 - также номер полутома. Текст Достоевского дается курсивом, выделение в цитатах, принадлежащие автору диссертации, - полужирным шрифтом.

ключевыми моментами идейно-художественной специфики романов писателя, также обусловившими их актуальность и современность.

Научная новизна работы состоит в том, что в ней

1) впервые предпринята попытка фронтального изучения бытования Книги Иова в творчестве Достоевского;

3) прослежена динамика бытования библейской книги в творчестве писателя;

4) выявлены новые фрагменты обращений Достоевского к Книге Иова.

Предметом диссертационной работы является рецепция ветхозаветной Книги Иова в творчестве Достоевского.

Материалом исследования стало творческое наследие Достоевского, в частности, те произведения писателя, в которых фиксируется наличие мотивов, образов, идей библейской Книги Иова.

Текстологически Достоевский обращается к Книге Иова в романах «Бесы», «Подросток», «Братья Карамазовы». Упоминания библейской книги имеют место в записной тетради к «Дневнику писателя» 1875 - 1876 гг. и в письме к А.Г. Достоевской от 10 (22) июня 1875 г. Генетически мотивы ветхозаветной книга присутствуют в «Записках из Мертвого дома» и в романе «Преступление и наказание». Анализ произведений построен на работе с черновым и беловым вариантами текста.

Целью работы является фронтальное изучение бытования ветхозаветной Книги Иова в творчестве Ф.М. Достоевского.

1) собрать и рассмотреть все фрагменты бытования Книги Иова в авторском тексте;

2) исследовать существовавшие на тот период времени варианты переводов библейской книги на русский язык и выявить перевод, наиболее актуальный для Достоевского на этапе его работы над романами 18701880-х гг.;

3) установить характер бытования Книги Иова в творчестве писателя 1860-х- 1870-х гг.;

4) рассмотреть принципы бытования библейской книги в материалах романа «Подросток»;

5) исследовать специфику бытования Книга Иова в романе «Братья Карамазовы».

Методологическая основа исследования определяется культурно-историческим и историко-литературным подходами, разработанными в трудах М.М. Бахтина, С.С. Аверинцева, В.Н. Топорова. Предмет и задачи исследования потребовали обращения к трудам Ю.М. Лотмана, Н.О. Лос-ского, Г. Флоренского, Р. Лаут, П. Дюмулена и др.

1. Книга Иова - одна из книг Ветхого Завета, которая оказала существенное влияние на проблематику и поэтику творчества Достоевского.

2. Первые реминисценции из библейской книги появляются в «Записках из Мертвого дома» и в романе «Преступление и наказание».

3. Первое прямое введение ветхозаветной книги в авторский текст было осуществлено в романе «Бесы».

4. Наиболее обильное текстологическое введение Книга Иова зафиксировано в подготовительных материалах к роману «Подросток», а также в его каноническом тексте.

5. Книга Иова в романе «Братья Карамазовы» - это кульминационный момент в процессе бытования ветхозаветной книги в творчестве писателя в целом.

6. В ходе работы над романами «Подросток» и «Братья Карамазовы» Достоевский опирался на русский перевод Книги Иова, сделанный еп. Агафангелом (А.Ф. Соловьевым).

Теоретическое значение работы состоит в более углубленном и целостном осмыслении основ духовного наследия Достоевского в аспекте рецепции ветхозаветной Книги Иова, а также в выявленной динамике влияния библейской книги на характер творчества писателя.

Практическая значимость работы. Полученные научные результаты могут быть применены при разработке общих и специальных курсов по истории русской литературы XIX в. и в эдиционной практике.

Апробация работы. Основные положения исследования изложены в виде докладов на Международной научно-практической конференции, посвященной 10-летнему юбилею кафедры русского языка и литературы «Прикладная филология: Язык. Текст. Коммуникация» (Томск, 2002); Тринадцатых Духовно-исторических Чтениях памяти равноапостольных Кирилла и Мефодия «Православие и диалог культур как основа российского самосознания» (Томск, 2003); V Всероссийской конференции молодых ученых «Актуальные проблемы лингвистики, литературоведения и журналистики» (Томск, 2004); IV Всероссийской научно-практической конференции студентов и молодых ученых «Коммуникативные аспекты языка и культуры» (Томск, 2004); XIV Духовно-исторических Чтениях памяти равноапостольных Кирилла и Мефодия «Православие и развитие Российской духовной культуры в Сибири» (Томск, 2004), VI Всероссийской конференции молодых ученых «Актуальные проблемы лингвистики и литературоведения» (Томск, 2005); XV Духовно-исторических Чтениях памяти равноапостольных Кирилла и Мефодия «Вызовы времени и православные традиции» (Томск, 2005); V Всероссийской научно-практической конференции студентов и молодых ученых «Коммуникативные аспекту языка и культуры» (Томск, 2005); VII Всероссийской конференции молодых ученых «Актуальные проблемы лингвистики и литературоведения» (Томск,

2006); XVI Духовно-исторических Чтениях памяти Святых Равноапостольных Кирилла и Мефодия «Дни славянской письменности и культуры» (Томск, 2006); VIII Международной научной конференции молодых филологов (Таллинн, 2006). Основное содержание работы отражено в 10-ти публикациях.

Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка использованной литературы, включающего 229 наименований.

Во Введении обозначается предмет изучения, степень его исследован-ности, обосновываются актуальность и научная новизна работы, формулируются ее цели, задачи и методологическая основа, определяются положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Книга Иова в творчестве Ф.М. Достоевского 1860-х - первой половины 1870-х гг.: от „Записок из Мертвого дома" до „Записей к «Дневнику писателя» 1876 г."» выявлена динамика восприятия и рецепции Книги Иова Достоевским в период 1860-х - первой половины 1870-х гг. на материале «Записок из Мертвого дома», романов «Преступление и наказание» и «Бесы», письма к А.Г. Достоевской от 10 (22) июня 1875 г. и «Записных тетрадей к,Дневнику писателя" 1876 г.». Глава состоит из пяти разделов.

В разделе 1.1. «Записки из Мертвого дома» рассматривается самое первое, пока еще косвенное, введение Книги Иова в художественный мир писателя.

«Записки из Мертвого дома» - произведение, которое занимает в творчестве писателя особое место, обусловленное переворотом в религиозных взглядах Достоевского периода сибирской каторги. В художественном мире писателя это оформилось в определенные христианские мотивы. Вспоминая в «Записках из Мертвого дома» жизнь в остроге, автор описывает, в частности, свои впечатления о времени великопостного говенья перед праздником Пасхи. В «Записках из Мертвого дома», а также и в дальнейших произведениях писателя, мотивы весны, Великого поста и праздника Пасхи оформляют ключевую проблематику духовного обновления и исцеления человека:

«Весна действовала и на меня своим влиянием. <...>. И потому весна, призрак свободы, всеобщее веселье в природе, сказывалась на мне как-то тоже грустно и раздражительно. В конце поста, кажется на шестой неделе, мне пришлось говеть. <...> Неделя говенья мне очень понравилась. <...> Великопостная служба, так знакомая еще с далекого детства, в родительском доме, торжественные молитвы, земные поклоны - все это расшевеливало в душе моей далекое-далекое минувшее, напоминало впе-

чатления еще детских лет, <...>. В церкви мы становились тесной кучей у самых дверей, на самом последнем месте <...>. Я припоминал, как, бывало, еще в детстве, стоя в церкви, смотрел я иногда на простой народ, густо теснившийся у входа <...>. Там, у входа, казалось мне тогда, и молились-то не так, как у нас, молились смиренно, ревностно, земно и с каким-то полным сознанием своей приниженности.

Теперь и мне пришлось стоять на этих же местах, даже и не на этих; мы были закованные и ошельмованные; от нас все сторонились» (4; 176).

Как известно, Книга Иова читается в храме в последнюю неделю Великого поста. Первые впечатления самого Достоевского о Книге Иова связаны именно с его детскими воспоминаниями о великопостной службе. Позже, в романе «Братья Карамазовы», Достоевский подробно опишет этот свой собственный детский духовный опыт в рассказе старца Зосимы о его детстве.

Данный момент представляется особо значимым. В «Записках из Мертвого дома» актуализируется контекст бытования Книги Иова в сознании и в творчестве писателя, в первую очередь, как контекст Великопостной службы.

Характерным для этого эпизода «Записок из Мертвого дома» является также сюжетное и смысловое сочетание христианских мотивов Пасхи и весеннего обновления природы с темой народного влияния. Духовный переворот в жизни писателя не был следствием внезапного воздействия какой-либо идеи, но складывался постепенно в условиях каторжного страдания и под влиянием народного опыта: «Я его знаю: от него я принял вновь в мою душу Христа, которого узнал в родительском доме еще ребенком и которого утратил было, когда преобразился, в свою очередь, в „ европейского либерала"» (26; 152). Необходимость поиска путей единства дворянства и народа - один из главных выводов, который писатель вынес из своего опыта каторжной жизни.

Поэтому следует сразу же подчеркнуть, что обращение к Книге Иова в дальнейшем творчестве Достоевского будет теснейшим образом связано также и с темой народа.

Раздел 1.2. «Роман „Преступление и наказание"» посвящен первому роману «пятикнижия» Достоевского, в котором в новом для писателя духовно-христианском контексте оформляется проблематика теодицеи.

На наш взгляд, в заключительной части романа выявляется определенное влияние ветхозаветной Книги Иова. Г.Г. Ермилова также отмечает, что «отзвуки Книга Иова звучат <...> в эпилоге „Преступления и наказания"»5. Сюжет эпилога задан темой духовного преображения, «полного

5 Ермилова Г.Г. Достоевский: Эстетика и поэтика: Словарь-справочник / Сост. Г.К. ¡Ценников, A.A. Алексеев; науч. ред. Г.К. Щенников; ЧелГУ. - Челябинск: Металл. 1997. - С. 90.

воскресения в новую жизнь» (6; 421) главного героя произведения. Представляется, что здесь можно говорить об определенной идейной близости образов Родиона Раскольникова и библейского Иова.

Обозначим некоторые, наиболее принципиальные, моменты. Оба героя находятся в ситуации бунта, противоборства, одиночества и непонимания. Об этом свидетельствует даже семантика их имен и фамилий. Фамилия «Раскольников» несет в себе семантику раскола, разрыва, болезненного раздвоения. Имя «Иов» в переводе с еврейского языка означает «противостоящий», «партнер по борьбе»6.

Иов далеко не так благочестив, как это представляется в первых главах библейской поэмы. Праведность Иова мертва, у него пустое благочестие, т. к. ему недостает фундаментальной добродетели - любви, т. е. смирения. (О значении и силе смирения как христианского качества души человеческой Достоевский будет много говорить в своих дальнейших романах, особенно в романе «Братья Карамазовы»), Иов подвергает сомнению дела Божьи, восстает против Творца. Изображение «возмутившегося человека»7, погрузившегося на дно отчаяния и одиночества, а затем человека возрожденного, является основным предметом библейской поэмы.

Раскольников, считающий себя человеком, «право имею[щим]» (6; Ъ22), и Иов, присвоивший себе право вершить суд над справедливостью Божией, - оба героя находятся в состоянии духовной слепоты, когда «ожесточенная совесть <...> не нашла никакой особенно ужасной вины в <...> прошедшем» (6; 417). И Раскольников, и Иов должны пройти один и тот же путь духовного преображения. Суть пути заключается во внутренней переоценке собственного миропонимания, в преодолении разрыва и с Богом, и с человеческим обществом, в осознании того, что нравственные христианские нормы и принципы человеческого бытия существуют независимо от нас. Человек вправе выбирать, подчиниться им или их отвергнуть, но изменить их он не в праве. Таким образом, каждый из этих двух героев оказывается вовлеченным в беспощадную войну с самим собой и вынужден искать истинный смысл своего существования, преодолевая, превосходя свои личные мнимые представления о Боге и о моральных законах сотворенного Им мира.

Исцеление и духовное преображение обоих героев, окончательное возрождение к новой жизни и у Раскольникова, и у Иова совершается во время встречи с Любовью. В тексте романа Достоевского Любовь воплощена в образе Сони Мармеладовой, самоотверженно последовавшей за Раскольниковым в Сибирь. В библейской поэме - это образ самого Бога, который есть Любовь8.

6 Свящ. П. Дюмулен. Иов: Страдание, приносящее плод. - СПб.: Изд-во св. Петра, 2000. - С. 12.

7 Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3-х т. - Таллинн, ! 992. - Т. 2. - С. 266.

^ 1. Поел. Ин. 4: 8. Текст Библии цитируется по Синодальному переводу гад: Библия Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. - Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1983.

Сюжетная ситуация эпилога романа «Преступление и наказание», во многом восходящая к автобиографическим воспоминаниям Достоевского о каторге, организована значимыми для бытования Книги Иова в творчестве писателя мотивами Великого поста, Пасхи, весеннего и утреннего пробуждения природы. Взаимодействие этих мотивов в художественном тексте Достоевского воплощает идею гармонической взаимосвязи духовного и материального мира, идею победы жизни над смертью, света над тьмою и оформляет в тексте авторскую идею очищения, духовного исцеления страданием.

В разделе 1.3. «Роман „Бесы"» фиксируется первое текстологическое введение Книги Иова в художественный мир романов писателя. Оно осуществляется в форме называния самой книги в одном из монологов Степана Трофимовича Верховенского:

«... En un mot, я вот прочел, что какой-то дьячок в одной из наших заграничных церквей, - mais - с "est tre s curieux, - выгнал, то есть выгнал буквально, из церкви одно замечательное английское семейство, les dames charmantes, перед самым началом великопостного богослужения, - vous savez ces chants et le livre e Job ... - единственно под тем предлогом, что „шататься иностранцам по русским церквам есть непорядок и чтобы приходили в показанное время... и довел до обморока.:. Этот дьячок был в припадке административного восторга» (10; 48).

Книга Иова здесь названа в контексте рассказа о Великопостной службе. Библейская книга вводится в авторский текст как главная характерная особенность великопостного Богослужения: «vous savez ces chants et le livre de Job»9. Так в романе «Бесы» вновь проявилось то, что Великопостная служба самым непосредственным образом ассоциируется у Достоевского с ветхозаветной Книгой Иова.

Основной темой данного фрагмента текста, включившего в себя упоминание библейской книги, является тема социализма, уточняющаяся как болезнь русского общества, зараженного европейским либерализмом, как отрыв русской интеллигенции от народа, от русских народных корней и от «веры отеческой» (29i; 145), что воплощено, в частности, в образе Степана Трофимовича, либерала 1840-х годов. В связи с этим показательно, что название Книги Иова оформлено здесь как текст на французском языке. Весь данный фрагмент пронизан глубокой авторской иронией, доходящей до сарказма.

Введение библейской книги выявлено только в окончательном варианте романного текста «Бесов», в черновых записях упоминание о ней отсутствует, что может свидетельствовать о том, что ее включение в роман носит пока достаточно факультативный характер.

9 Вы знаете эти псалмы и книгу Иова (франц.).

Раздел 1.4. «Письмо к А.Г. Достоевской от 10 (22) июня 1875 г.» посвящен подробному анализу письма Ф.М. Достоевского из Эмса, адресованного супруге А.Г. Достоевской. Это самое развернутое специальное высказывание писателя о Книге Иова, известное на сегодняшний день:

«Читаю об Илье и Эпохе (это прекрасно) и „Наш век" Бессонова. Вислоухие примечания и объяснения Бессонова, который даже по-русски изъясняться не умеет, приводят меня в бешенство на каждой странице. Читаю Книгу Иова, и она приводит меня в болезненный восторг: бросаю читать и хожу по часу в комнате, чуть не плача, и если б только не подлейшие примечания переводчика, то, может быть, я быч бы счастлив. Эта книга, Лня, странно ото - одна из первых, которая поразила меня в жизни, я был тогда еще почти младенцем» (291; 43).

Важно, что здесь Достоевский прямо говорит о том, что Книга Иова «поразила» его тогда, когда он был «еще почти младенцем». Это письмо -документальное свидетельство того, что с ветхозаветной книгой у писателя связаны яркие и сильные детские переживания.

Однако здесь же зафиксирована динамика восприятия Книги Иова Достоевским от ассоциативного, эмоционального уровня, связанного с детскими впечатлениями, к пониманию ее как текста одновременно сакрального и художественного, приводящего его в «болезненный восторг». Ветхозаветная книга включается в круг читательских интересов писателя.

Значимым является тот факт, что, наряду с Книгой Иова, Достоевский в письме упоминает ветхозаветных пророков Илию и Эноха, а также сборник «Наш век в русских исторических песнях», изданный Обществом любителей российской словесности под редакцией и с дополнениями П.Л. Бессонова, слависта и исследователя народного творчества (29г; 214).

Так Книга Иова в данном письме Достоевского оказывается соотнесенной с темой русского национального характера, с темой русского народа и русского народного творчества, а также с проблематикой Апокалипсиса, поскольку ветхозаветные пророки Илия и Энох, согласно канонической интерпретации Откровения Иоанна Богослова, будут призваны в конце мира пророчествовать о поражении антихриста.

В разделе 1.5. «Записи к,Дневнику писателя" 1876 г.» исследуется рецепция Книги Иова в публицистическом наследии писателя.

Тема Книги Иова появляется в «Записных тетрадях 1875 - 1876 гг.». Обращение писателя к ветхозаветной книге на этом этапе зафиксировано трижды. Во всех трех случаях она здесь представлена именем библейского героя и единожды - парафразом библейского текста.

Кроме того, мотивы Книги Иова возникают в связи с образом черта (сатаны), которому уделяется здесь особое внимание. В частности, введе-

ние библейской поэмы в авторский текст осуществляется в связи с разработкой широко понимаемой темы «спиритизма». Отсюда - обращение Достоевского к поэме Гете «Фауст». Как известно, идейно-сюжетное содержание «Пролога на небе» «Фауста» определяется Книгой Иова. Имя Иова соседствует в записях Достоевского с именем Мефистофеля.

Наконец, в контексте упоминаний об Иове и о черте (сатане) возникает и начинает развиваться тема социализма.

Во второй главе «Книга Иова в творчестве Ф.М. Достоевского 1870 - 1880-х годов в контексте разных переводов Библии» проделан сравнительный анализ существующих в этот период переводов Книги Иова на русский язык в соответствии с текстами романов «Подросток» и «Братья Карамазовы». Глава состоит из двух разделов.

В разделе 1.1. «Сопоставительный анализ переводов Книги Иова на материале романа „Подросток"» проводится сопоставительный анализ текстов переводов ветхозаветной книги на материале романа «Подросток».

В разделе 1.2. «Сопоставительный анализ переводов Книги Иова на материале романа „Братья Карамазовы"» исследование переводов Книги Иова осуществляется на материале романа «Братья Карамазовы».

Начиная с 1870-х годов, бытование Книги Иова в произведениях писателя оформляется на качественно новом уровне: ветхозаветная книга входит в романы «Подросток» и «Братья Карамазовы» как самостоятельный текст, как развернутые и многочисленные цитаты из библейского текста.

Поэтому по отношению к романам «Подросток» и «Братья Карамазовы» становится актуальным вопрос о том, на какие именно переводы Книги Иова опирался Достоевский в процессе работы над этими романами.

XIX столетие было отмечено бурным развитием переводческой деятельности. В области религиозного просвещения - это время активного перевода на русский язык книг Священного Писания. Прежде, чем появился перевод на русский язык канонических книг Священного Писания, утвержденный Святейшим Синодом, неоднократно предпринимались попытки перевода на русский язык отдельных книг Библии частными лицами. К первой половине 1870-х гг. существовало, по крайней мере, четыре перевода Книги Иова на русский язык.

1. Перевод, предпринятый профессором еврейского и русского языков протоиереем Г. П. Павским в 1838 - 1839 гг.

2. Перевод, предпринятый в 1840-х гг. архимандритом Макарием (Глухаревым). Данный перевод был опубликован в журнале «Православное обозрение» (1861. № 5).

3. Перевод епископа Агафангела (А. Ф. Соловьева), изданный в 1860 г. в Вятке с обширными примечаниями и комментариями переводчика.

4. Синодальный перевод Книги Иова (СПб., 1872).

Сторонники первой версии считают, что в детстве Достоевский читал Книгу Иова на церковнославянском языке, а позже, в зрелом возрасте, - во французском переводе Леруа.

Последователи второй версии утверждают, что первой книгой для чтения в семье Достоевских были «Сто четыре истории Ветхого и Нового Завета» Иоганна Гибнера в переводе М. Соколова. Позже Достоевский читал «Книгу Иова в русском переводе с краткими объяснениями», вышедшую в свет в Вятке двумя изданиями в 1860 и 1861 гг.

В нашей работе осуществлен фронтальный сопоставительный анализ всех цитат из Книги Иова в романах «Подросток» и «Братья Карамазовы» с переводами архимандрита Макария, епископа Агафангела и с синодальным переводом Книги Иова. В результате проделанного анализа мы пришли к выводу о том, что Достоевский опирался на перевод, выполненный епископом Агафангелом (А.Ф. Соловьевым) и изданный в Вятке в 1860 г. Это явилось текстологическим подтверждением второй версии.

В третьей главе «Книга Иова в романе Ф. М. Достоевского „Подросток"» рассматривается бытование Книги Иова в романе «Подросток». Глава состоит из двух разделов, первый из которых подразделяется на параграфы.

В ходе исследования в тексте романа «Подросток» нами были выявлены новые цитаты из Книги Иова, не учтенные в академическом Полном собрании сочинений и писем Ф. М. Достоевского в 30-ти т. Например:

«И еще то вспомни, что и ангелы Божии несовершенны1 а совершен безгрешен токмо един Бог наш Иисус Христос, ему же ангелы служат». (13; 318):

Рукописные редакции: «И ангелы Божии несовершенны, совершен и безгрешен один Бог наш Иисус Христос; ему и ангелы служат» (16; 140, 403).

Иов. 4: 18: «Вот, Он и слугам Своим не доверяет; и в ангелах Своих усматривает недостатки».

«Старец же должен быть доволен во всякое время, а умирать должен в полном цвете ума своего, блаженно и благолепно, насытившись днями, воздыхая на последний час свой и радуясь, отходя, как колос к снопу, и восполнивши тайну свою» (13; 287).

Рукописные редакции: «И умирают (блаженно и тихо), насытившись днями» (16; 141).

Иов. 42: 17: «И умер Иов в старости, насыщенный днями».

«Было у меня сегодня, после утренней молитвы, такое в сердце чувство, что уже более отсюда не выйду; сказано было. Ну и что же, да будет благословенно имя Господне; только на вас еще на всех наглядеться хочется» (13; 330).

Иов. 1. 20 - 21: «20. Тогда Иов встал, и разодрал верхнюю одежду свою, остриг голову свою, и пал на землю и поклонился»; 21. И сказал: наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; (как угодно было Господу, так и сделалось); да будет имя Господне благосло ве нно!».

В разделе 3.1. «Книга Иова в рукописных редакциях романа „Подросток"» проводится исследование черновых текстов романа.

В параграфе 3.1.1. «Общая характеристика фрагментов» рассматриваются факторы, обусловившие специфику бытования библейской книги в тексте рукописных редакций, а также дается общая характеристика героев, с образами которых связано введение Книги Иова в авторский текст.

В 1870-е гг. Достоевский вновь и вновь возвращается к осмыслению тем социализма и народа в их сложной и противоречивой взаимосвязанности между собой. Они интерпретируются им в контексте христианского миропонимания. Именно эти темы задают рамки самоопределения молодому поколению России 1870-х гг. в творчестве писателя, что нашло свое выражение в романе «Подросток». С художественной разработкой этих тем и связана актуализация в романе Книги Иова.

Ее бытование в тексте рукописных редакций романа осуществляется двумя способами: цитирование, организованное в два обширных текстовых блока, и использование образа и имени Иова - в других фрагментах рукописного текста.

В параграфе 3.1.2. «Цитирование библейской книги» проводится исследование цитирования библейской книги в рукописных материалах романа, представленного двумя обширными фрагментами.

Прежде всего, обращает на себя внимание сам факт обильного цитирования ветхозаветной книги. Организовано оно отдельными смысловыми блоками и связано с раскрытием таких тем, как грех и страдание, смерть и бессмертие души, бренность человеческих помышлений и славы, в аспекте проблематики русского национального характера.

Примечателен способ работы Достоевского с библейским текстом.

Во-первых, принцип выборки библейских стихов: Достоевский выбирает для цитирования текст начальных глав второй части поэмы, в которой ведется дискуссия Иова с друзьями, разворачивающая проблематику теодицеи. Затем он вводит библейские стихи заключительной главы книги. Остальные же части библейской поэмы остаются вне внимания писателя.

Во-вторых, между фрагментами цитат в собственном авторском тексте Достоевский, фактически, вступает и диалог и в полемику с библей-

скими героями, предлагая свои собственные аргументы и идеи оправдания Бога. Таким образом, в черновых редакциях романа «Подросток» цитирование Книги Иова, в общем, подчинено проблематике теодицеи.

В параграфе 3.1.3. «Имя и образ библейского героя» рассматривается вторая значительная часть рукописных редакций.

В процессе работы над черновым вариантом романа Достоевский периодически возвращается к осмыслению самого образа Иова, упоминая имя библейского героя или указывая на отдельные особенности личности и характера этого библейского персонажа.

Библейский праведник становится одним из постоянных героев рукописных редакций романа в контексте таких тем, как социализм (безбожие или вера в бессмертие души) и грехопадение (свобода воли). Кроме того, внимание писателя сосредоточено на мотиве «прежних» и «новых» детей Иова.

Итак, В тексте рукописных редакций романа «Подросток» бытование Книги Иова проявлено в такой форме: цитата - имя - образ библейского героя.

При этом все они связаны с разработкой образа странника Макара Ивановича. Библейские стихи используются в качестве заготовок для речи Макара Ивановича, а образ ветхозаветного Иова становится элементом работы над образом странника. В связи с образом Макара Ивановича и с помощью Книга Иова в авторский текст вводится осмысление определенного круга религиозно-нравственных понятий: «свобода», «страдание», «грех», «смерть», «благообразие».

В разделе 3.2. «Бытование Книги Иова в романе „Подросток"; Образ Макара Ивановича» представлен анализ бытования ветхозаветной книги в окончательном варианте романа.

Формы бытования: цитата и парафраз библейского текста, образ Иова.

Включение Книги Иова в окончательный текст романа во всех случаях связано с образом странника Макара Ивановича и подчинено стремлению писателя выразить в этом образе лучшие черты русского народного характера, сформированного многовековым опытом страдания.

Принцип выборки библейских стихов и характерные черты образа странника позволяют говорить о формировании в тексте определенного круга мотивов, связанных с Книгой Иова. Сюжетообразующими становятся темы смирения, социализма/будущего мироустройства, веры в бессмертие души и нравственного перерождения.

Значимым представляется последовательность способов оформления ветхозаветной книги в авторском тексте: текст (цитата) - идея (образ, отдельные элементы образа Иова) - тема (страдание + тайна => терпение, смирение). Такая специфика организации авторского текста позволяет говорить об определенной динамике принципов бытования Книги Иова в художественном мире писателя.

В четвертой главе «Книга Иова в романе Ф. М. Достоевского „Братья Карамазовы"» осуществляется анализ бытования ветхозаветной книги в романе «Братья Карамазовы». Глава состоит из пяти разделов.

В разделе 4.1. «Книга Иова как одна из составляющих общего замысла романа» предложена общая характеристика романа в аспекте рецепции библейской книги.

Как известно, последний роман Достоевского - это своеобразный итог его творчества. Идейный замысел писателя, сложная композиция и сам синтетический жанр «Братьев Карамазовых» стали плодом его долгих размышлений и обусловили создание произведения энциклопедического характера, выражающего, в частности, идею «восстановления погибшего человека» (15; 400).

В этом контексте принципиально важным оказывается обращение писателя к мировому духовному и художественному опыту, к таким произведениям, как «Божественная комедия» Данте, «Отверженные» Гюго, «Фауст» Гете, средневековые мистерии и апокрифы, творения Отцов Церкви. Особое место в этом ряду занимает Священное Писание, ветхозаветная Книга Иова, в частности. Очевидным является тот факт, что писатель вводит своих персонажей в широкий литературный и историко-культурный контекст. Поэтому бытование библейской книги в художественном мире «Братьев Карамазовых» представляет особую значимость.

Вопросы существования Бога, смысла страдания и будущего мироустройства, одним словом, проблематика теодицеи определяет всю художественную структуру этого романа. Поэтому бытование Книги Иова в романе «Братья Карамазовы» стало кульминационным моментом обращения к ней Достоевского.

Раздел 4.2. «Книга Иова в рукописных редакциях романа „Братья Карамазовы"» посвящен анализу черновых материалов романа.

В процессе работы над романом Книга Иова оказывается востребованной Достоевским и как самостоятельный художественный текст, со свойственным только ему уникальным сюжетом, и как текст сакральный, в котором выражены принципы христианской теодицеи.

Роль библейской книги в тексте рукописных редакций многофункциональна: от набросков общей проблематики и общего развития сюжета до детального описания отдельных героев.

В тексте рукописных редакций актуализированы, прежде всего, пролог и эпилог поэмы. В круг интереса писателя входят все три героя: Бог, Иов, сатана. Внимание Достоевского периодически сосредоточивается на каждом из них.

В образе Иова маркируется праведность и смирение. Бог представлен в образе жестокого тирана. Сатана изображается как невинное, мелкое, но лукавое существо, якобы желающее всем добра и при этом постоянно остающееся непонятым. Данная интерпретация библейских образов обуслов-

лена задачей оформления з тексте таких тем, как атеизм и вера в бессмертие души. Присутствующие здесь же тема детей и смерти детей, тема страдания разрабатываются Достоевским в контексте проблематики христианского социализма и русского народного характера.

Все темы и мотивы, намеченные ранее в творчестве Достоевского в связи с Книгой Иова, обрели свое наиболее целостное духовное и художественное воплощение в каноническом тексте романа «Братья Карамазовы».

В разделе 4.3. «Первое введение Книги Иова в текст романа „Братья Карамазовы": „Любил Книгу Иова"» рассматривается первый случай обращения к Книге Иова в романе. Как зафиксировано в названии раздела, форма введения ветхозаветной книги в авторский текст - называние:

«По замечанию Марфы Игнатьевны, он (слуга-Григорий. - М.И.), с самой той могилки, стал по преимуществу заниматься „ божественным ", читал Четии-Минеи, больше молча и один, каждый раз надевая большие свои серебряные круглые очки. Редко читывал вслух, разве Великим постом. Любил Книгу Иова, добыл откуда-то список слов и проповедей „ бо-гоносного отца нашего Исаака Сирина", читал его упорно и многолетно, почти ровно ничего не понимал в нем, но за это-то, может быть, наиболее ценил и любил эту книгу» (14; 89).

В данном фрагменте показательно для всей истории бытования Книга Иова в творчестве Достоевского проявлен принцип глубинной связи между Великим постом (Великопостной службой) и Книгой Иова: «Редко читывал вслух, разве Великим постом. Любил Книгу Иова».

Также следует подчеркнуть, что здесь ярко выражен и второй, после мотива Великопостной службы, существенный для бытования Книги Иова в художественном мире Достоевского мотив - мотив смерти ребенка. Образ старика Григория организован здесь описанием потери «старого» (родного) ребенка и обретением «нового» (подкинутого Смердякова). Тема смерти детей в восприятии Достоевского оказывается теснейшим образом связана с Книгой Иова, где ситуация потери детей и обретения детей новых, где тема «новых детей» Иова является смыслозадающей.

Данный фрагмент можно рассматривать как подготовительный к следующему фрагменту - наиболее целостному и развернутому бытованию Книги Иова как в тексте романа, так и в творчестве Достоевского в целом.

В разделе 4.4. «Кульминационный момент бытования Книги Иова в романе „Братья Карамазовы": „О Священном Писании в жизни отца Зоси-мы"» исследуется бытование библейской книги в пятой и шестой книгах романа, которые в авторском замысле являются его «кульминационной точкой» (ЗСЬ; 63, 105).

Следует учесть, что в первоначальном замысле автора эти книги планировались как единое целое. Основная мысль этих книг - «изображение крайнего богохульства и зерна идеи разрушения нашего времени в России,

в среде оторвавшейся от действительности молодежи, и рядом с богохульством и анархизмом - опровержение их» (3(И; 63).

Этой идейной установкой писателя обусловлена, в частности, специфика бытования Книги Иова в романе.

Предварительное введение в семантическое поле романа таких христианских смыслов, как искупление и нравственное перерождение человека, обусловило создание определенного круга мотивов: «праздник Пасхи», «Великопостная служба», «храм». Таким образом, проявлен весь комплекс тем и мотивов, выявленный ранее в связи с Книгой Иова.

Сначала бытование Книга Иова на идейно-содержательном уровне проявлено во фрагменте «духовного знакомства» двух братьев Карамазовых - Ивана и Алексея (главы «Братья знакомятся», «Бунт», «Великий Инквизитор»). Затем - во фрагменте «прощальной беседы» старца Зосимы, где он рассказывает о себе, о своих детских воспоминаниях и о «предсмертных» переживаниях. На этом этапе Книга Иова входит в текст романа в самом своем развернутом варианте.

Принципиально значимым видится тот факт, что, описывая детские и «старческие» впечатления Зосимы, Достоевский обращается к развернутому введению в текст романа библейской книги. Книга Иова оформляется в художественном мире романа как цельное, самостоятельное произведение, со своим сюжетом о конкретном человеке, о его взаимоотношениях с Богом.

Широта диапазона обращения к Книге Иова в этой части романа и в романе «Братья Карамазовы» в целом обусловлена тем, что она связана с такими образами, как старец Зосима и Иван Карамазов одновременно. Ключевой становится тема принятия бытия Боши и отрицание мира, Им сотворенного, иначе говоря, тема теодицеи и нравственной свободы человека. Раскрытие этой темы тесно связано с антихристианской идеей отрицания трех основополагающих истин Божественного откровения: грехопа-

дения, искупления, вечного воздаяния - «трех мистических актов» , как указал в своей работе В.В. Розанов.

Суть позиции Ивана Карамазова наиболее ярко выражена в поэме «Великий Инквизитор», где Иван подвергает сомнению акт грехопадения: «о больших <...> у них есть и возмездие: они съели яблоко и познали добро и зло <...> Но деточки ничего не съели и пока еще ни в чем не виновны. <...> Нельзя страдать неповинному за другого, да еще такому неповинному!» (14; 216 - 217). Здесь возгласом Ивана напрочь отвергается и акт вечного воздаяния за добро и зло: «Не хочу гармонии (унавоженной страданиями), из-за любви к человечеству не хочу, <...> мне надо возмездие

10 Розанов В.В. Легснпа о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. Опыт критического комме!пария // Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. Литературно-эстетические работы разных лет. - М.: Искусство, 1990.-С. 111.

<...>. И возмездие не в бесконечности где-нибудь, а здесь, уже на земле» (14; 222 - 223). Разлад, порожденный в душе человеческой бунтом против Божиих принципов мироустройства, против последствий первородного греха, и одновременное осознание ограниченности человеческого понимания порождает дерзкое отрицание кардинальной истины христианского вероучения - тайны искупления. Иван, устами своего Инквизитора, предпринимает попытки «исправить подвиг»11 Христа, обосновывая их своей «более совершенной» любовью к человечеству.

Очевидно, что Иван идет «человекобожеским»12 путем, конечный исход которого был предрешен еще на заре творения человечества. Иваново фрагментарное видение мира Божьего обманчиво, оно сродни дьявольскому, потому что порождает бунт против власти Бога, против Божьего видения и Божественного Промысла. Человек как существо тварное, отличное от Творца, в силу ограниченности своего разума и способностей не в состоянии оценить ситуацию в ее истинной целостности. Поэтому высшая мудрость человека состоит в том, чтобы довериться воле Бога, который «так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» 3.

Поэтому дальнейший замысел романа направлен на то, чтобы в образе старца Зосимы воссоздать изображение «чистого, идеального христианина» (ЗОь 68) и в этом художественном образе воплотить путь «Богочелове-ческий»14. В раздел II главы шестой книги романа «О Священном Писании в жизни отца Зосимы» вошел наиболее развернутый текст Книги Иова.

Здесь в романе «Братья Карамазовы» нами также было выявлено цитирование Книги Иова, учтенное в академическом Полном собрании сочинений и писем Достоевского не полностью:

«Был муж в земле Уц, правдивый и благочестивый, и было у него столько-то богатства <...>. И предал Бог Своего праведника, столь Им любимого, диаволу, и поразил диавол детей его, и скот его, и разметал богатство его, все вдруг, как Божиим громом, и разодрал Иов одежды свои, и бросился на землю, и возопил: «Наг вышел из чрева матери, наг и возвращусь в землю, Бог дал, Бог и взял. Буди имя Господне благословенно отныне и до века!» (14; 264).

Иов. 1. 20 - 21: «20. Тогда Иов встал, и разодрал верхнюю одежду свою, остриг голову свою, и пал на землю и поклонился»; 21. И сказал: наг

1" Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. Опыт критического комментария // Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. Литературно-эстетические работы разных лет. - М.: Искусство, 1990.-С. 124.

12 Григорьев. Д. Преподобный Амвросий и старец Зосима Достоевского // Достоевский: Материалы и

исследования. - Спб., 2000. - С. 157. Ин. 3: 16.

14 Григорьев. Д. Преподобный Амвросий и старен Зосима Достоевского ^ Достоевский: Материалы и исследования. ~ Спб, 2000. - С. 157.

я вышел нз чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; (как угодно было Господу, так и сделалось); да будет имя Господне благословенно!»

Многие из идей, высказанные Зосимой, были близки самому Достоевскому. В основу образа старца положена идея нравственного перерождения личности. Сюжетная ситуация исследуемого фрагмента вновь выстраивается в контексте темы любви к ближнему, понимаемой, однако, совершенно иначе, чем в поэме Ивана «Великий Инквизитор».

Основу самого фрагмента о старце Зосиме составляют автобиографические воспоминания писателя о том, как он «в первый раз от роду приняп <...> в душу первое семя слова Божия осмысленно» (14; 264). Эпизод организован сочетанием различных форм введения Книги Иова в авторский текст: цитирование, пересказ, парафраз.

Влияние ветхозаветной книги здесь задано, прежде всего, количественно большим объемом цитируемого и пересказываемого текста. Книга Иова раскрывается здесь во всей полноте авторского созерцания Достоевского и как текст сакральный, и как текст художественный. Авторский пересказ определяет целостное и завершенное включение поэмы в художественный текст романа. В кульминационной точке повествования автор раскрывает ключевые смыслы своей теодицеи - идеи оправдания Бога и мира Божьего.

Образ Иова писатель использует как подтверждение своего понимания проблематики теодицеи. Об особом авторском внимании к образу Иова свидетельствует разнообразие способов его работы с образом библейского героя. Можно сказать, что все выявленные и обозначенные нами ранее темы и мотивы, связанные с Книгой Иова, оказались сконцентрированными в данном фрагменте в образе Иова.

Таким образом, Книга Иова входит в художественный мир романа как ответ на вопрос об отношении человека к Богу, как обоснование теодицеи Достоевского.

В разделе 4.5. «Последнее введение Книги Иова в текст романа «Братья Карамазовы»: „Черт. Кошмар Ивана Федоровича"» проводится анализ заключительного фрагмента бытования Книги Иова в романе. Своеобразие исследуемого фрагмента обусловлено спецификой этой главы в целом. В силу того, что она не была предусмотрена первоначальным планом автора, сам фрагмент видится в общей структуре бытования библейской книги как некое дополнение к уже сказанному.

Фрагмент, как и глава в целом, посвящен разработке образа сатаны. Этим фактором и обусловлено введение Книги Иова в авторский текст.

Здесь отчетливо выделяется главная функция дьявола - обольщать, разрушать и губить. Маркируется его роль как противника и бунтовщика.

В Заключении подводятся итоги проведенного исследования и намечаются его дальнейшие перспективы.

Ветхозаветная Книга Иова - явление необычное: это сакральный библейский текст, в яркой художественной форме повествующий о человеке, который любил Бога - и бунтовал против Него. В мировую культуру эта библейская поэма вошла уже давно и до сих пор не перестает приковывать к себе внимание ученых, писателей, художников, теологов и рядовых читателей.

В истории русской культуры и литературы Книга Иова подвергалась различным, зачастую противоположным, интерпретациям. Однако творчество Достоевского на этом фоне так же специфично, как и сама библейская книга, в силу общего для них характера отношения к проблематике теодицеи: понимание бунта и отрицания мира Божьего - и смиренное созерцание великой тайны Божьей.

ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ РАБОТЫ ОТРАЖЕНЫ В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ:

1. Ионина М.Л. Книга Иова в творчестве Ф.М. Достоевского: общая религиозно-философская проблематика // Теоретические и прикладные аспекты филологии: Сб. науч.тр., посвященный 10-летию кафедры русского языка и литературы Института языковой коммуникации Томского политехнического университета. - Томск, 2003. - С. 302-303.

2. Ионина М.А. Книга Иова в романах Ф.М. Достоевского «Подросток» и «Братья Карамазовы» // Достоевский и время: Сб. статей / Ред. Е.Г. Новикова, A.A. Казаков.- Вып. 1. - Томск: Изд-во ТГУ, 2004. - С. 48-63.

4. Ионина М.А. Книга Иова в романах Ф.М. Достоевского // Православие и развитие Российской духовной культуры в Сибири (к 400-летнему юбилею г. Томска и 200-летию Томской губернии): Мат-лы Духовно-исторических чтений в честь святых равноапостольных Кирилла и Ме-фодия / Под ред. игумена Силуана (Вьюрова), проф. Т.А. Костюковой: В 2-х т. - Томск: Изд-во Томского ЦНТИ, 2004. - Т. 2. - С. 125-131.

5. Ионина М.А. Книга Иова в романе Ф.М. Достоевского «Подросток» // Актуальные проблемы лингвистики, литературоведения и журналистики: Сб. трудов молодых ученых / Под ред. A.A. Казакова. - Вып. 5. - Ч. 1: Литературоведение. - Томск: Изд-во ТГУ, 2004. - С. 62-65.

6. Ионина М.А. Ветхозаветная культура в тексте романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» // Коммуникативные аспекты языка и культуры: Сб. мат-лов V Всерос. науч.-практ. конф. студентов, аспирантов и молодых ученых. - Томск: ТПУ, 2005. - С. 246-248.

7. Ионина М.А. Разные переводы Библии в творчестве Ф.М. Достоевского 1870-1880 годов // Вызовы времени и православные традиции: Мат-лы XV Духовно-исторических чтений в честь святых равноапостольных Кирилла и Мефодия / Под ред. игумена Силуана (Выорова), проф. Т.А. Коспоковой. - Томск: Изд-во Томского ЦНТИ, 2005. - С. 17-20.

8. Ионина М.А. Книга Иова в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» // Актуальные проблемы лингвистики и литературоведения: Мат-лы VI Всерос. науч.-практ. конф. молодых ученых 22-23 апреля 2005 г. / Под ред. A.A. Казакова. - Вып. 6. - Ч. 2: Литературоведение. - Томск: Изд-во ТГУ, 2005. - С.88-91.

9. Ионина М.А. Разные переводы Библии в творчестве Ф.М. Достоевского 1870-1880 гг. // Достоевский и мировая культура. Альманах. - СПб., 2006.-№21. -С. 211-222.

\0.Ионина М. А. Книга Иова в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы»: идейно-художественная кульминация // Вестн. Том. гос. ун-та: Бюллетень оперативной научной информации. - Томск: Изд-во ТГУ, 2006.-№85.-С. 55-67.

Тираж 100. Заказ 30. Томский государственный университет систем управления и радиоэлектроники. 634050, г. Томск, пр. Ленина, 40.

ГЛАВА 1 Книга Иова в творчес!ве Ф.М. Достоевского 1860-х - первой половины 1870-х гг от «Записок из Мертвого дома» до «Записей к

Дневнику писателя" 1876 г»

1 1 «Записки из Мертвого дома».

1 2 Роман «Преступление и наказание»

1 3 Роман «Бесы»

15 «Записи к „Дневнику писателя" 1876 г»

ГЛАВА 2. Книга Иова в творчестве Ф М Достоевского 1870 - 1880-х гг в контексте разных переводов Библии

2 1. Сопоставительный анализ переводов Книги Иова на материале романа «Подросток»

2 2 Сопоставительный анализ переводов Книги Иова на материале романа «Братья Карамазовы»

ГЛАВА 3 Книга Иова в романе Ф М Достоевского «Подросток»

3 1 Книга Иова в рукописных редакциях романа «Подросюк»

3 1 1 Общая характеристика фрагментов

3 1 2 Цитирование библейской книги

3 I 3 Имя и образ библейского героя

3 2 Бытование Книги Иова в романе «Подросток»

Образ Макара Ивановича

ГЛАВА 4 Книга Иова в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» 128 4 1 Книга Иова как одна из составляющих общего замысла романа

4 2 Книга Иова в рукописных редакциях романа «Братья Карамазовы»

4 3 Первое введение Книги Иова в текст романа

Братья Карамазовы»"«Любил Книгу Иова».

4 4 Кульминационный момент бытования Книги Иова в романе «Братья

Карамазовы». «О Священном Писании в жизни отца Зосимы»

4 5 Последнее введение Книги Иова в текст романа

Братья Карамазовы»"«Черт Кошмар Ивана Федоровича»

Введение диссертации2007 год, автореферат по филологии, Ионина, Марина Анатольевна

В последние десятилетия общий ход развития русской культуры и литературы отмечен особо возросшим интересом к духовно-нравственной проблематике Одним из приоритетных направлений современною литературоведения является изучение русской литературы в религиозном и религиозно-философском аспектах. Особое внимание здесь уделяется литературе XIX в, которая вне христианства не может быть осмыслена адекватно Как отмечено в одной из работ Е.Г. Новиковой, «литература России пронизана светом христианства, и ее истинное понимание вне его, в сущности, невозможно»1

Исследование этой проблемы ведется уже достаточно давно Существенный вклад в ее изучение внесла русская религиозно-философская эстетика конца XIX - первой половины XX вв Однако, в силу сложившихся исторических причин, работа в этом направлении была продолжена российским литературоведением только на рубеже XX - XXI вв

Творчество Ф.М Достоевского, рассматриваемое в религиозно-философском аспекте, находится в центре внимания таких современных исследователей, как Н Т Ашимбаева, В В Борисова, Н Ф Буданова, В Е Ветловская, А.П. Власкин, А Г Гачева, М М Дунаев, В В Дудкин, Г Г Ермилова, И А Есаулов, В Н Захаров, В В Иванов, К Г\ Исупов, ТА Касаткина, И Кириллова, В А Котельников, А Б Криницын, А.Е Кунильский, Н.Г. Михновец, Е Г. Новикова, Н М Перлина, О В Пичугина, С. Сальвестрони, J1 И Сараскина, Н Н Соломина-Минихен, К А Степанян, В Н Сузи, С В. Сызранов, Б Н Тарасов, Б.Н Тихомиров, Г К Щенников, О Ю Юрьева, И Д Якубович и др

1 Новикова Е Г Софииность русской про!ы второй поювины XIX века свлнгетьскии текст и художественный контекст Томск, 1999 С 3

Говоря о влиянии христианской традиции, прежде всего, подразумевают универсальную значимость Священного Писания как текста ветхозаветных и новозаветных книг, определенных в канон1 До последнею времени большинство исследований было сосредоточено на изучении литературы в контексте книг Нового Завета, прежде всего, Евангелий. Традиции Ветхого Завета в русской литературе - тема, менее изученная, несмотря на то, что русские писатели XVIII - XIX вв активно обращались в своем творчеаве к Ветхому Завету Однако эта проблема только сейчас становится по-настоящему актуальной.

В своих исследованиях ИД Якубович отмечае!, что в науке о Достоевском бытует заблуждение, будто бы произведения писателя являются иллюстрациями только евангельских ситуаций и положений Она принципиально подчеркивает «Личность и творчество Достоевского столь многогранны, что не могут укладываться в некие определенные схемы Проведенный анализ поэтики Достоевского позволяет говорить о богатстве значения в его творчестве и Ветхого Завета Хотя у Достоевского нет произведений прямо на библейские сюжеты Ветхого Завета, религиозная образность его является для писателя эстетической формой, что связано с мировой культурной традицией»2.

Одной из известных и принципиально значимых для творчества Достоевского является Книга Иова - каноническая книга Ветхого Завета, входящая в состав Учительных книг Она включает 42 главы, пролог и эпилог Книга состоит из следующих частей" 1. Пролог гл 1 - 2 2 Диалог с тремя циклами речей Первый цикл речей: гл. 3-14

1 Новикова Е Г Софииность русской прош второй потовины XIX века евангечьскии текст и художественный контекст Томск, 1999 С 5

2 JakuboMch I D Поэтика ветхозаветных цитат и апюши в товрчестве Достоевского бытование и контексг //XII Sjmposium International Dosloie\ski Gene\e, 2004 С 152

Второй цикл речей гл 15-21 Третий цикл речей гл 22 - 27 Интермеццо неуловимая премудрость, гл. 28. Заключительный монолог Иова гл 29-31

3 Речи Елиуя гл 32 - 37.

4 Ответ Бога гл 38-41

5 Эпилог гл 42

Основная часть книги написана стихами, пролог и эпилог - прозой

Главным героем книги является Иов - человек справедливый и богобоязненный В прологе повествуется о праведной жизни Иова, о том, как пришли «сыны Божии предстать пред Господа»1, среди них пришел и сатана Бог обращает его внимание на Иова. Но дьявол утверждает, что праведность Иова продиктована соображениями корысти, и он хранит верность Boi у только потому, что счастлив. В ответ на это Господь дает сатане право испытать Иова Множество бедствий обрушиваются на нею Иов теряет своих детей, лишается богатства и положения в обществе, сам заболевает проказой Однако при этом он остается верен Господу «Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь Господь дал, Господь и взял; (как угодно было Господу, так и сделалось), да будет имя Господне благословенно"» (Иов 1 21) Далее следует основная часть книги, которая построена в форме диалога Иова с друзьями. Глубоко пораженные его горем, они «сидели с ним на земле семь дней и семь ночей; и никто не говорил ему ни слова, ибо видели, что страдание его весьма велико» (Иов. 2 13) Здесь тон Иова резко меняется он проклинает день своего рождения, завидует мертвым и «предъявляет счет» Богу. Друзья пытаются объяснить ему случившееся, приводя логические обоснования Однако Иов не соглашается с

1 Иов 1 6 Гскст Ьибчии цитир)стся по Синодальном) перевод) ни Бибчия Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета - Брюссель Ичд-во «Жичнь с Богом», 1983 Далее ссьпки на это и иание даются в тексте работы, при цитатах Книги Иова в скобках арабскими цифрами мере$ двоеточие) ка!ывлются пава и стич ними. Он вопрошает к самому Богу, и Бог отвечает ему Итак, во мраке отчаяния и оставленности Иов встречается с «новым» Богом, Богом, который не только любит свое творение, но сам есть Любовь1 В эпилоге святое терпение Иова вознаграждается Он исцелен, ему вернулось богатство, у него родились новые дети «И благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние» (Иов 42 12)

Библейская Книга Иова - один из самых первых шедевров философской поэзии древних иудеев Она издавна привлекала и привлекает внимание мно1их философов, библеистов, литературоведов, художников и поэтов разных времен и народов. С Кьеркегор, посвятивший ветхозаветной книге свое одно из наиболее известных поэтических произведений «Страх и трепет»2, говорит, что у Иова «истина выражается убедительнее», чем у древних греческих или новейших университетских философов Н А Бердяев писал, что «Книга Иова - одна из самых потрясающих книг Библии»1 Немецкий богослов XIX в. Филипп Шафф говорил, что «Книга Иова возвышается как пирамида в истории литературы, без предшественника и без соперника»4 Современный библеист Стейнман с полным основанием считает, что Книга Иова - шедевр, «равный греческим трагедиям и диалогам Платона, и достигает той же глубины, что монологи Шекспира и Паскаля»3 В Гюго называл ее «величайшим произведением человеческою ума»6. Английский поэт Альфред Теннисон называет Книгу Иова «самой возвышенной поэмой древнего и настоящего времени»7 М В. Ломоносов, восхищенный Книгой Иова, написал поэтическое переложение некоторых

I Пост Ин 4 16

Кьеркегор С Страх и трепет М,1993 С 13-112

Цитирую по Щсдровицкии Д В Беседы о Книге Иова М, 2005 С 1 lutp //houseofprajcr dinfo ru

Цитирую по свящ Мень А Два Иова История ретигии Т 6 http // bibii ton!)in it jroJ ru

Цитир)юпо Щедровицкии Д В Беседы о Книге Иова М,2005 С 1 глав этой книги, под названием «Ода, выбранная из Иова»1 Особое внимание Книге Иова уделял АС Пушкин Он говорил, что в этой книге заключена «вся человеческая жизнь». Он даже специально изучал древнееврейский язык, чтобы переводить «Иова».

Немалый исследовательский интерес представляет вопрос происхождения и исторической достоверности Книги Иова В этой связи значимыми представляются работы С.С Аверинцева\ Н А Елеонского4, П. Ратай3, архим Филарета (Филаретова)6 и П. Юнгерова7 Однако при всей актуальности вышеупомянутого вопроса внимание исследователей, прежде всего, привлекают содержание и композиция ветхозаветной книги Интерес к ней можно заметить уже в святоотеческих комментариях св Григория о

Великого, блж Августина, прп Ефрема Сирина, свт. Иоанна Златоуста

Поставленная в библейской книге проблема теодицеи является одним из актуальных вопросов духовного сознания человечества на протяжении всей истории Известно, что термин «теодицея» был введен в философский оборот Г. Лейбницем в начале XVIII века9 В конце века понятие теодицеи было сформулировано И Кантом следующим образом «Под теодицеей мы понимаем защиту высшей мудрости Творца от выдвигаемых против него разумом обвинений в наличии в мире нецелесообразного»10

В эпоху последних столетий, в особенности в XIX - XX вв, Книга Иова подвергалась различной трактовке Существует целый ряд исследований, посвященных изучению Книги Иова как с литературоведческой, так и с

I http/Auvw literil ru Тарчов A E Повесть о петерб)ргском Иове // На)кл и религия 1977 К"2 С 62 - 63 АверинцевСС Иов Мифы народов мира / Гл ред С А Токарев В 2-ч томах, М, 1980- 1982 T 1 Епеонскии Н А О времени происчо/вдения книги Иова // Чтения в Обществе любите тен д\\овного просвещения, М, 1879, N> 1

5 Ратаи П Происхождение Книги Иова // Воскресное чтение К,1872, 22 Ар\им Фигарет (Филаретов) Происхождение Книги Иова К, 1872

Юнгеров Г1 Происхождение Книги Иова // Правоставныи собеседник, Каз, 1906, N» i

8 Свящ МеньА Бибчиотогический стоварь В1-чтома\ М,2002 Т 1 С 546

РижскииМИ Книга Иова Ич истории бибтеиского текста Новосибирск 1991, Москлчькова Т Н

Противодействие и> в русской ретигиошои философии М, 1999

II Кант И Трактаты и письма М 1980 С 60 философско-религиозной точек зрения Это работы таких мысли 1елей и ученых, как С. Кьеркегор1, Лев Шестов2, С С Аверинцев\ А М Бухарев4, А В Петровский5, М.И Рижский6, Д В Щедровицкий7, С Террьен,8 А Мацейна9, П Дюмулен10 и др

При всем разнообразии подходов и интерпретаций ветхозаветной книги ученые и богословы сходятся во мнении, что привести содержание этой книги к единому смыслу невозможно

Ю.М Лотман в статье «Об «Оде, выбранной из Иова» Ломоносова»11 принципиально поставил вопрос о бытовании Книги Иова в русской культуре и литературе По его мнению, «тема Иова, введенная в русскую литературу протопопом Аввакумом, начинала традицию изображения „возмутившегося человека"»12 Анализ образной системы «Оды» Ломоносова, в частности, работа с латинским переводом Книги Иова (в Вульгате) свидетельствуют об ориентации автора на западную идеологическую ситуацию Атмосфера страха и господство «кулыа сатаны» в Европе конца XV - начала XVII вв повлияли на возникновение в русской культурной среде тенденций борьбы и противостояния западному веянию Русские писатели XVIII - XIX вв, обращаясь к Книге Иова, пытались в противовес атмосфере страха, жестокости и веры в дьявола как влас1елина

1 Кьеркегор С Несчастнеиший М, 2002

2 Шестов Л На весах Иова М, 2001

АвсринцевСС Иов История всемирной литераторы /Гт ред ГП Бердников М, 1981 T 1

Ь)\арсвАМ Святой Иов многострадальный М,1864 s Петровскии А В Книга Иова и Вавилонская песнь страждущего праведника Пг, 1916 Рил<скии М И Атеистические мотивы в книге Иова//Ба\р>шинские чтения 1966 Вып 1 Новосибирск, 1968, Проб тема теодицеи в Ветхом Завете//Бахрушинскис чтения 1971 Вып 3, Новосибирск, 1971, Иов Сспт>агинты //Там же, 1974, Новосибирск, 1974

Щедровицкий Д В Беседы о Книге Иова М, 2005

8 htlp /Д\л\л\ Im net ua

Мацейна А Драма Иова СПб, 2000

I Свящ П Дюм)тен Иов Страдание, приносящеептод СПб, 2000

II Лотман МЮ Избранные статьи В Ч т Тапинн, 1992 T 2 С 266-278 п Там же С 266 мира отразить в своих произведениях образ мира, основанного на мудрости, доброте и всемогуществе Бога

К настоящему времени сформировалось два способа толкования библейского текста В традиции богословской интерпретции кульминационным моментом принято рассматривать смирение и долготерпение Иова От Кьеркегора к Льву Шестову сложилась иная интерпретация Книги Иова внимание акцентируется на oiчаянии и богоборчестве Иова

В последнее время современные исследователи творчества Достоевского обратились к теме Иова Разработки темы ведутся по разным направлениям

И Д Якубович1 в своих работах затрагивает аспект бытования библейских образов и библейской стилистики в подготовительных материалах романов Достоевского.

Л А Левина намечает некоторые мотивы ветхозаветной книги и образа Иова в романе Ф М Достоевского «Братья Карамазовы», рассматривает эти аспекты в связи с поэтикой произведений писателей первой половины XX века

Исследования Н Ефимовой3 и Н В Балашова4 посвящены вопросу библейского перевода, иначе говоря, «на каком языке Достоевский читал Книгу Иова?» Кроме того, в своей работе И Ефимова освещает некоторые мотивы библейской Книги Иова, проявленные в романе «Братья Карамазовы»

1 Якубович И Д К характеристике стили ыции в «Подростке» // Достоевским Матер и,пы и исспедования Л, 1978 Вып 1С 116- 141,

Якубович И Д Поэтика ветхозаветных цитат и ачлюши в творчестве Достоевского бытование и контекст // XII Международный симпозиум Достоевского Женева, 2004 С 152-151

Левина Л А «Новый Иов» в «Братьях Карамаювых»// Достоевскии и современность Новгород 1992 Ч 2 С 85-90 Ефимова Н Мотив бибчеиского Иова в «Братьях Карама ювых» //Достоевскии Материаты и исспедования T 11 СПб, 1994 С 122-112 Баташов Н В Иов «с подлеишими примечаниями» что же читлп Достоевскии" // Достоевскии и мировая 1 итератора Вып 6 СПб, 1996 С 82-87

ТА. Касаткиной1 предприняты попытки рассмотреть «психологический» аспект влияния библейской книги на поэтику романа «Братья Карамазовы», характерные черты теодицеи Достоевского в эюм же романе

В работе А Н. Хоц выделены некоторые аспекты влияния Книги Иова на поэтику романов Ф М Достоевского

Однако в современной науке о писателе признано, что, при всем усилении интереса и широте исследуемой области, тема Иова сейчас пока «скорее констатирована, нежели исследована»3

Актуальность исследования обусловлена глубоким интересом современной науки к духовным основам культуры в аспекте рецепции книг Священного Писания

Для современной культуры характерен глубокий интерес к изначальным ее истокам Поэтому обращение к Ветхому Завету, к традициям Ветхого Завета в русской культуре и литературе отвечает сущностным запросам культуры начала XXI в

Характер бытования Книги Иова в творчестве Достоевского восходит, прежде всего, к религиозно-философской проблематике теодицеи Вопрос существования Бога, которым писатель «мучился сознательно и бессознательно всю [свою] жизнь»

29i; 117)4, Его присутствие в мире являются ключевыми моментами идейно-художественной специфики романов писателя, также обусловившими их актуальность и современность Научная новизна работы состоит в том, что в ней

1 Касаткина ТА Теодицея от Ивана Карлчаюва // Достоевский и мировая к>тьт>ра Атьманах М, 1996 К< 7 С 49 - 62 Хоц А Н Книга Иова и диачогическая эстетика Достоевского // Фичот чап Воронеж, 2001 Вып 17 С 46 - 56 ЕрмиюваГГ Достоевский Эстетика и поэтика Словарь-справочник / Чсмбинск, 1997 С 90 " Все тексты Достоевского цитир)ются по и!д Достоевскии Ф М Почн собр соч и писем В 10-ти томах -Л На)ка, 1972-1990 При цитатах в скобках арабскими цифрами чере? точк\ с запятой >ка?ываются том и страница для томов 28-10 - также номер по i> тома Виде пение в цитатах, принадлежащие автор) диссертации, дается пот) жирным шри<|лом

1) впервые предпринята попытка фронтального изучения бытования Книги Иова в творчестве Ф М Достоевского,

2) систематизирован материал всех известных на настоящий момент обращений писателя к ветхозаветной книге;

3) прослежена динамика бытования библейской книги в творчестве писателя,

4) выявлены новые фрагменты обращений Достоевского к Книге Иова

А именно впервые в контексте библейской книги исследованы «Записки из Мертвого дома» и «Преступление и наказание», а в романах «Подросток» и «Братья Карамазовы» выявлен ряд новых цитат из Книги Иова

Предметом диссертационной работы является рецепция ветхозаветной Книга Иова в творчестве Ф М. Достоевского

Материалом исследования стало творческое наследие Достоевского, в частности, те произведения писателя, в которых фиксируется наличие мотивов, образов, идей библейской Книги Иова

Текстологически Достоевский обращается к Книге Иова в романах «Бесы», «Подросток», «Братья Карамазовы» Упоминания библейской книги имеют место в записной тетради к «Дневнику писателя» 1875 - 1876 гг и в письме к А Г Достоевской от 10 (22) июня 1875 г Генетически мотивы ветхозаветной книги присутствуют в «Записках из Мертвого дома» и в романе «Преступление и наказание» Анализ произведений посгроен на работе с черновым и беловым вариантами текста

Целью работы является фронтальное изучение бытования ветхозаветной Книги Иова в творчестве Ф М Достоевского

Поставленная цель определила круг исследовательских задач:

1) собрать и рассмотреть все фрагменты бытования Книги Иова в авторском тексте,

2) исследовать все существовавшие на тот период времени варианты переводов библейской книги на русский язык и выявить перевод, наиболее актуальный для Достоевского на этапе его работы над романами 1870 - 1880-х гг,

3) установить характер бытования Книги Иова в творчестве писателя 1860-х- 1870-х гг,

4) рассмотреть принципы бытования библейской книги на материале романа «Подросток»,

5) исследовать специфику бытования Книги Иова в романе «Братья Карамазовы»

Методологическая основа исследования определяется культурно-историческим и историко-литературным подходами, разработанными в трудах М М Бахтина, С С Аверинцева, В Н Топорова Предмет и задачи исследования потребовали обращения к трудам Ю.М. Лотмана, Н О. Лосского, Г Флоровского, Р Лаута, П Дюмулена и др

Положения, выносимые на защиту.

1 Книга Иова - одна из книг Ветхого Завета, которая оказала существенное влияние на проблематику и поэтику авторского текста Достоевского

2 Первые реминисценции из библейской книги появляются в «Записках из Мертвого дома» и в романе «Преступление и наказание»

3. Первое прямое введение ветхозаветной книги было осуществлено в романе «Бесы»

4 Наиболее обильное текстологическое введение Книги Иова зафиксировано в подготовительных материалах к роману «Подросток», а также в его каноническом тексте

5 Книга Иова в романе «Братья Карамазовы» - это кульминационный момент в процессе бытования ветхозаветной книги в творчестве писателя в целом

6 В ходе работы над романами «Подросток» и «Братья Карамазовы» Достоевский опирался на русский перевод книги Иова, сделанный еп Агафангелом (А Ф Соловьевым).

Теоретическое значение работы состоит в более углубленном и целостном осмыслении основ духовного наследия Достоевского в аспекте рецепции ветхозаветной Книги Иова, а также в выявленной динамике влияния библейской книги на характер творчества писателя

Практическая значимость работы. Полученные научные результаты могут быть применены при разработке общих и специальных курсов по истории русской литературы XIX вив эдиционной практике

Структура и содержание диссертации. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка использованной литературы

Заключение научной работыдиссертация на тему "Ветхозаветная книга Иова в творчестве Ф.М. Достоевского"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Ветхозаветная Книга Иова - явление необычное это сакральный библейский текст, в яркой художественной форме повествующий о человеке, который любил Бога - и бунтовал против Него. В мировую культуру эта библейская поэма вошла уже давно и до сих пор не перестает приковывать к себе внимание ученых, писателей, художников, теологов и рядовых читателей

Русская духовная культура всегда была сосредоточена на вечных вопросах человеческого бытия, хотя и подходила к ним с разных точек зрения В ходе истории выделилось несколько ветхозаветных книг, которые можно воспринимать как классические художественные произведения. Это, прежде всего, поэтические книги Священного Писания Книга Иова, Псалтирь, Книга Песни Песней Соломона

Книга Иова - одно из самых великих и замечательных произведений философской поэзии древних евреев Ее мировая популярность обоснована не только глубокими религиозно-философскими смыслами, содержащимися в поэме, но и ее уникальной художественной ценностью Для этой библейской книги характерны своеобразный сюжетный замысел, богатый поэтический язык, самобытность образа главного героя и «ступенчатая» история создания

В истории русской культуры и литературы Книга Иова подвергалась различным, зачастую противоположным, интерпретациям

Настоящее диссертационное исследование представляет собой первый опыт фронтального изучения бытования Книги Иова в творчестве Ф М Достоевского

Однако творчество Достоевского так же специфично, как и сама библейская книга, в силу общего для них характера отношения к проблематике теодицеи понимание бунта и отрицания мира Божьего - и смиренное созерцание великой тайны Божьей

Книга Иова оставила в душе писателя неизгладимое впечатление еще с детских лет и не переставала оказывать влияние в течение всей его жизни

Первое восприятие Книги Иова в детские годы писателя - «сюжетное» Внимание ребенка - будущего писателя занимает сюжет библейской книги На закате жизни интерес писателя к ветхозаветной книге обоснован ее религиозно-философской глубиной Ветхозаветная книга, в которой «названо все и указано на веки веков» и столько «тайн разрешенных и откровенных», приводит его в «болезненный восторг»

В свой художественный мир писатель вводит библейскую поэму по-разному пересказывает, цитирует, обращается к образу библейского героя Однако очевидно, что для него текстологически востребованными оказываются не все части ветхозаветной поэмы. В большей степени - эю пролог и эпилог книги, в меньшей - главы из первого цикла речей Второй и третий цикл речей и глава о неуловимой премудрости вообще остаются вне поля внимания Достоевского. Он как бы систематизирует и намечает общую суть диалогов Иова с друзьями, цитируя библейские сгихи только начальных глав первого цикла Данный принцип работы с Книгой Иова проявлен на протяжении всего творчества писателя

Обращаясь к образу библейского Иова, Достоевский маркирует только некоторые черты библейского героя Прежде всего, это покорность, терпение Иова и его смирение, описанное в финале поэмы В сфере внимания писателя два центральных сюжета: смерть детей Иова (в начале книги) и обретение «новых» дегей (в эпилоге) «Иные» черты библейского героя (возмущение Иова, его сопротивление воле Провидения) также отражены в произведениях писателя, однако косвенно, в форме соответствующих мотивов Наиболее ярко и развернуто это выражено в последнем романе писателя «Братья Карамазовы», где Книга Иова оформляется в художественном мире романа как цельное, самостоятельное произведение со своим сюжетом о конкретном человеке и о его взаимоотношениях с Богом

В связи с проблематикой библейской поэмы характерным становится следующий круг мотивов Великопостная служба, Пасха, весеннее обновление природы, дети, смерть детей, страдание невинных, свобода, вина, грех, тайна. Мотив Великопостной службы становится характерным для всех фрагментов введения Книги Иова в авторский текст. Тема смерти детей в восприятии Достоевского оказывается теснейшим образом связана с Книгой Иова, в которой ситуация потери детей и обретения детей новых является смыслозадающей

Итак, в целом можно сказать, что обращение к Книге Иова обосновано интересом писателя к религиозно-философской проблематике теодицеи Вероятно, Книга Иова явилась для Достоевского одним из возможных ответов на пути поиска смысла и счастья в мире, который переполнен страданием и несправедливостью.

При этом обращает на себя внимание совпадение основных этапов создания самой Книги Иова и ее бытования в произведениях Достоевского

Книга Иова была написана не сразу в основе ее создания лежит стремление постичь тайну страдания, которые предпринимались в течение нескольких веков Развитие Книги происходило не столько за счет добавления новых эпизодов, сколько в силу некоей внутренней динамики текста Вначале книга состояла только из первых и последних стихов, и библейский текст был похож на сказку, утверждавшую, что Бог не оставляет своих верных Со временем рассказ включил в себя несколько поэм премудрости, которые образуют цикл диалогов Иова с друзьями и ответ Бога Иову. Еще позднее в текст были добавлены два монолога Иова и глава о неуловимой премудрости.

Рассматривая произведения Достоевского в контексте бытования Книги Иова в хронологическом порядке, замечаем такое же постепенное наращивание» библейских смыслов, идей и мотивов, какое наблюдается в самой истории создания библейской книги, что и определяет механизм внутренней динамики бытования Книги Иова в авторском тексте Достоевского.

Перспективы дальнейшего исследования могут быть связаны, во-первых, с углублением в исследуемый материал

Своеобразным видится исследование специфики раскрытия темы Иова в романе «Бесы»

Рассматривая романы писателя как единую систему реализации авторского замысла, интересным представляется специальное исследование романа «Идиот», в котором Книга Иова осталась невостребованной

Значимым видится более углубленное изучение характера бытования Книги Иова в романе «Братья Карамазовы»

Во-вторых, перспективы дальнейшего исследования видятся в расширении материала русской литературы, в обращении к творчеству АС. Пушкина, Л И Толстого и др. русских писателей XIX в, а также к литературе XX в.

Список научной литературыИонина, Марина Анатольевна, диссертация по теме "Русская литература"

1. Гете И. В. Фауст / И. В Гете М, 1969.

2. Достоевский Ф. М Поли, собр соч и писем В 30-ти томах. / Ф М. Достоевский Л. Наука, 1972 - 1990

3. Достоевская А. Г Воспоминания / А. Г Достоевская -М.: Художественная литература, 1981. 518 с

4. Достоевская Л Ф Достоевский в изображении его дочери пер с нем / Л Ф Достоевская М. СИП РИА, 2001 - 97 с

5. Достоевский А. М. Воспоминания / А М Достоевский М: Аграф, 1999 -432 с

6. Достоевский Ф М. Моя тетрадка каторжная (Сибирская тетрадь) / Ф М Достоевский / Изд подгот. В П Владимирцев, Т А Орнатская -Красноярск Кн Издательство, 1985 111 с

7. Неизданный Достоевский Записные книжки и тетради 1860-1881 гг -М: Наука, 1971.-727 с.

8. Ф М. Достоевский в воспоминаниях современников, в 2-х томах -М Художественная литература, 1964.

9. Ф М. Достоевский в работе над романом «Подросток» творческие рукописи / Публ. и коммент И. С Долинина М Наука, 1995 - 519 с

10. Библеистика, комментарии к Книге Иова

11. Аверинцев С. С София Логос, словарь / С. С Аверинцев - Киев, 2001 - С. 87-89.

12. Аверинцев С.С. Иов История всемирной литературы / Гл ред Г П Бердников/С С Аверинцев. М, 1983. - Т 1.

13. Аверинцев С С Иов Мифы народов мира / Гл ред. С. А Токарев / С С Аверинцев М., 1980- 1982 -Т. 1

14. Александров А Книга Иова / А Александров // Путь 1938/39 № 58

15. Архим Филарет (Филаретов) Происхождение Книги Иова / Архим Филарет (Филаретов). К., 1872

16. Батчелор М Открывая Библию / М Батчелор. М РБО, 1998 -С 91 -93

17. Библейская цитата, словарь-справочник. М Эдиториал УРСС, 1999 -С 28-31

18. Библейская энциклопедия. М.: Локид - Пресс, 2002 - С 302 -303

19. Библия Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета -Брюссель Изд-во «Жизнь с Богом», 1983 2368 с

20. Блюм Ю. Что ты плачешь? Кого ищешь? / Ю Блюм СПб. Шандал, 2001.-272 с

21. Булгаков Ф И Иов, Прометей и Фауст /ФИ Булгаков // Исторический весгник 1884. -Т 16, №4

22. Бухарев AM Святой Иов многострадальный / А М Бухарев -М, 1864.

23. Гелей Г Библейский справочник / Г Гелей. СПб Библия для всех, 1996.-С 248-253.

24. Глухарев (Макарий) Книга Иова / Глухарев // Православн Об. 1861

25. Грановская Л М Словарь имен и крылатых выражений из Библии / Л М Грановская. М. ООО «Издательство Астрель», ООО «Издательство ACT», 2003. - С 193-194.

26. Елеонский Н А О времени происхождения Книги Иова / Н. А Елеонский // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. М.: Серг Пос, 1879 - № 1.

27. Лелотт Ф Где правда9 Положительное содержание относительных истин и их связь с абсолютной истиной / Ф Лелотт Брюссель" Изд-во «Жизнь с Богом», 1962 - 80 с 27. МеньА Как читать Библию / А Мень - Брюссель Жизнь с Богом, 1991 -240 с

28. Митрополит Сурожский А Школа молитвы / А Сурожский Клин, 2000. - С 384

29. Новый библейский словарь библейские персонажи пер с англ. СПб Мирт, 1999 -Ч. 1.-С 158- 159

30. Петровский А. В Книга Иова и Вавилонская песнь страждущего праведника / А В Петровский - Пг,1916

31. Ратай П Происхождение Книги Иова / Н Ратай // Воскресное чтение -К., 1872 -№22

32. Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгаузера /

33. Ф. Ринекер, Г. Майер. Падеборн- Christliche Verlagsbuchhandlung, 1999 - 1120 с.

34. Рыбинский В Иов / Православная богословская энциклопедия / Под ред А П. Лопухина, Н Н Голубковского. СПб,1900/11 -111. С 199-214

35. Свящ Дюмулен П. Иов Страдание, приносящее плод пер с франц / свящ П. Дюмулен. СПб.: Изд-во св. Петра - 2000 - 93 с.

36. Словарь библейского богословия / Под ред Ксавье Леон-Дюфура -Брюссель" Изд-во «Жизнь с Богом», 1990 С 1118 - 1123.

37. Соловьев А Ф. (Агафангел). Книга Иова в русском переводе с краткими объяснениями / А Ф Соловьев Вятка, 1861

38. Сто четыре священные истории Ветхого и Нового Завета, выбранные из Священного Писания и изряднейшими нравоучениями снабденные, изданные Г. И. Гибнером. М., 1770.

39. Тиволье П Спутник искателя правды / П Тиволье Брюссель Изд-во «Жизнь с Богом», 1992 - 80 с.

40. Толкование на книгу Иова//Символ. Париж, 1981 - Вып 5 -С 114-149.

41. Троицкий И Книга Иова Последовательное изъяснение славянского текста / Н. Троицкий Тула, 1880

42. Чистович И. А История перевода Библии на русский язык Репринтное воспроизведение издания 1899 г. / И А Чистович М. Российское Библейское Общество, 1997. - 368 с

43. Юнгеров П Происхождение Книги Иова / П. Юнгеров // Православный собеседник Каз, 1906 - № 5

44. Cordis R The Book of God and Man / R Cordis. Chi, 1965.

45. Jones E The Triumph of Job / E Jones L , 1966

46. Neiman D The Book of Job / D. Neiman L , 1973

47. Stivenson W В The Poem of Job / W В Stivenson 1947.

48. Steinmann J Job/J Stemmann -P,1961.

49. Работы по истории литературы

50. Адушкин Г Е. Этико-философская концепция человека в творчестве Ф М. Достоевского, автореф дис канд филос наук / Г Е Адушкин М. Изд-во Моек ун-та, 1974. - 24 с

51. Аллен J1. Достоевский и Бог- пер с франц / Л Ален // Юность 1993 -156 с

52. Аллен Л Ф. М Достоевский Поэтика Мироощущение Богоискательство / Л Аллен. СПб.: Логос, 1996. - 173 с

53. Афанасьева Е В. К истории текста и языка древнейшего славянского перевода книги Иова автореф. дис канд филол наук / Е В Афанасьева Л., 1988

54. Балашов Н В Достоевский и русский перевод Библии / Н В. Балашов // Волга. Саратов, 1996 - № 8/9 - С 143 - 149.

55. Балашов Н. В Достоевский и судьба русской Библии / Н В Балашов // Достоевский и современность Старая Руса, 1996 - С 9-19

56. Балашов Н. В Иов «с подлейшими примечаниями», что же читал Достоевский / Н. В Балашов // Достоевский и мировая литература -СПб, 1996 Вып 6 - С 82-87

57. Барсотти Д Достоевский Христос страсть жизни / Д Барссоти - М «Паолине», 1999.-254 с

58. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского /ММ Бахтин -М Сов Россия, 1979 -318 с

59. Бахтин М. М Проблемы творчества Достоевского / ММ. Бахтин -Л Прибой, 1929 -244 с.

60. Безносов В Г Смогу ли уверовать? Ф М Достоевский и нравствственно-религиозные искания в духовной культуре России конца XIX нач XX века /В Г Безносов - СПб, 1993 - 199 с.

61. Белопольский В. Н Достоевский и философская мысль его эпохи концепция человека / В Н Белопольский Ростов н/Д Изд-во Ростовского гос ун-та, 1987. - 206 с

62. Бем А Л У истоков творчества Достоевского Грибоедов, Гоголь, Толстой и Достоевский / А Л. Бем Прага Петрополис, 1936 -214 с

63. Белов С. В. Меня спасла каторга1 повесть о Достоевском и петрашевцах / С В Белов СПб СПбГУ, 2000. - 147 с

64. Белов С В. Энциклопедический словарь «Ф М. Достоевский и его окружение» / С В Белов. СПб. Алетейя, 2001 - В 2-х т

65. Беловолов Г. Оптинские предания о Достоевском / Г. Беловолов // Статьи о Достоевском- 1971 2001 - СПб. Серебряный век, 20011. С 165-174

66. Белопольский В Н Достоевский и Шопенгауэр к трактовке категорий страдания и сострадания / В Н Белопольский // Влияние науки и философии на литературу Ростов, 1987 - С 97-108

67. Борисова В В Роман Ф. М Достоевского «Братья Карамазовы» в его связях с народно-поэтическим мышлением1 автореф дис. канд филол. наук/В В.Борисова - Л., 1980 -20 с

68. Бочаров С. Г Холод, стыд и свобода, история литературы священной истории / С Г. Бочаров // Библия в культуре и искусстве М, 1996 -С 277 -304

69. Бочаров С Г. О религиозной философии / С Г Бочаров // Литературоведение как проблема Труды Научного совета «Наука о литературе в контексте наук о культуре» М " Наследие, 2001 - С 483 -498.

70. Бугаева Л Д. Логика тайны у Набокова Достоевский, Канн, Иов и загадка бытия / Л Д Бугаева // Набоковский вестник СПб., 2001 -Вып 6.-С 18

71. Буданова Н Ф. Достоевский и преподобный Сергий Радонежский / Н Ф Буданова//Достоевский. Материалы и исследования.-СПб. Наука, 1997.-Т 14.-С 195 -201

72. Буланов А. М Философско-этические искания в русской литературе второй половины XIX века: «ум» и «сердце» в творчестве Ф М Достоевского и Л.Н. Толстого, учебное пособие по спецкурсу / А. М. Буланов. Волгоград ВГПИ, 1991. - 117 с

73. Бурова Ю. В. Библейские и святоотеческие основания творчества Ф М. Достоевского как историко-культурного феномена автореф. дис. канд ист. наук / Ю В. Бурова Саранск, 2004.

74. Бэлнеп Р. Л. Генезис романа «Братья Карамазовы»" эстетические, идеологические и психологические аспекты создания текстапер с англ / Р. Бэлнеп. СПб. Акад проект, 2003. - 263 с

75. Ветловская В Е Поэтика романа «Братья Карамазовы» / В Е. Ветловская. J1 «Наука», 1977. - 199 с

76. Ветловская В Е. Ф М Достоевский Источники творчества Поэтика Проблематика автореф. дис. д-ра филол наук / В Е Ветловская -СПб, 1996 -47 с

77. Ветловская В. Е Апокриф «Хождение Богородицы по мукам» в «Братьях Карамазовых» Достоевского / В. Е Ветловская // Достоевский и мировая культура Альм СПб Серебряный век, 1998. - № 11 - С. 35 -47

78. Ветхозаветная тема страдания Иова в художественном мире Ф М Достоевского и в «Колымских рассказах» В Т. Шаламова // Антропоцентрическая парадигма в филологии материалы междунар науч конф Ставрополь, 2003 - Ч 1 Литературоведение -С 141 - 147

79. Владимирцев В П Поэтика «Дневника писателя» Ф М Достоевского этнографическое впечатление и авторская мысль учебное пособие / В П Владимирцев Иркутск1 Изд-во Иркутского ун-та, 1998 - 83 с

80. Власкин А. П. Творчество Ф. М Достоевского и народная религиозная культура автореф дис. д-ра филол наук. / А П Власкин -Екатеринбург, 1994 -35 с.

81. Волгин И. Л Родиться в России: Достоевский и современники жизнь в документах / И. Л Волгин.-М Книга, 1991 -606 с.

82. Гачева А. Г. Ф. М Достоевский и Ф И Тютчев о человеке и истории / А Г Гачева // Русское возрождение 1995 - № 62 - С 42-77

83. Громова Н А. Достоевский: документы, дневники, письма, отзывы литературных критиков и философов / Н. А. Громова. М Аграф, 2000. - 239 с

84. Гроссман Л. П Достоевский / Л. П Гроссман. М.: Молодая гвардия, 1965.- 605 с

85. Гус М С. Идеи и образы Ф М Достоевского / М С Гус -М Художественная литература, 1971 592 с.

86. Дианов Д. И. Творческие искания Ф. М Достоевского в оценке русской религиозно-философской критики конца XIX нач XX веков К Леонтьев, Вл Соловьев, В. Розанов автореф дис. канд филол наук / Д Н Дианов. - Кострома, 2004.

87. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта / У. Джеймс. Пер с англ -М. Наука, 1993 -432 с.

88. Долинин А. С Последние романы Достоевского. Как создавались «Подросток» и «Братья Карамазовы» /АС Долинин М -Л Современный писатель, 1963. - 344 с

89. Достоевский в конце XX века- сб статей / Под ред К. М Степанян -М Классика плюс, 1996. 612 с

90. Достоевский в культурном контексте XX века материалы науч конф. посвящ 170-летию со дня рождения Ф М Достоевского. Омск 1995, 159с

91. Достоевский" эстетика и поэтика словарь-справочник / Сост Г К Щенников, А А Алексеев, науч ред Г К. Щенников Челябинск Металл, 1997 -272 с

92. Евдокимов П Православие / П Евдокимов М. ББИ св апостола Андрея, 2002 - 500 с

93. Ермоленко Г Н. Библейские образы и мотивы в романе Ф М. Достоевского «Идиот» / Г. Н Ермоленко // Идеи христианской культуры в истории славянской письменности. Смоленск, 2001 -С 28-36

94. Ерофеев В. Найти человека в человеке. Достоевский и экзистенциализм / В. Ерофеев М. Эксмо, 2003. - 287 с

96. Ефимова П Ветхий Завет в контексте Божьего мира героев романа Достоевского «Братья Карамазовы» / П. Ефимова // Русская литература XIX века и христианство. М, 1997 - С. 339 - 348

97. Ефимова Н. Мотив библейского Иова в "Братьях Карамазовых" / Н Ефимова// Достоевский материалы и исследования.- СПб, 1994 -Вып. 11 -С. 122-132

98. Живоглядов А Б Опыт комментирования романа Достоевского «Преступление и наказание» / А Б Живоглядов. Петропавловск-Камчатский, 1969. - 36 с

99. Жид А Достоевский, пер с франц / А Жид Томск: Водолей, 1994 -287 с

100. Зернов И М Три русских пророка" Хомяков, Достоевский, Соловьев пер с англ / Н. М. Зернов М Моск. Рабочий, 1995. - 214 с.

101. Иванов В И Родное и вселенское / В. И. Иванов / Сост., вступ Ст и прим В М Толмачева. М «Республика», 1994 -428 с.

102. Иванова А. А Философские открытия Ф М Достоевского / А А Иванова М, 1995 - 194 с

103. Изместьева Н С Письмо, вспоминающее Писание, о романе Ф. М Достоевского «Подросток» / Н. С. Изместьева // Библия и национальная культура. Пермь 2004 - 193 - 197

104. К вопросу о библейском контексте восприятия Достоевским Пушкина // Начало: сб работ молодых ученых. М, 2003. - Вып. 6 - С 67-79.

105. Каменева К Е Книга Иова в контексте романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» / К Е Каменева // Человек Культура Слово мифопоэтика древняя и современная.

106. Карсавин Л П Достоевский и католичество / ЛИ. Карсавин // Ф М Достоевский" Статьи и материалы / Под ред С Зенкина М Фабр, 1993 -574 с

107. Касаткина Т. А. Теодицея от Ивана Карамазова /ТА Касаткина // Достоевский и мировая культура. Альманах М, 1996 - № 7 -С. 49 - 62

108. Касаткина Т. А Характерология Достоевского типология эмоционально-ценностной ориентации / Т. А. Касаткина М Наследие, 1996. - 335 с.

109. Касаткина Т. Воскрешение Лазаря опыт экзегетического прочтения романа Ф М Достоевского «Преступление и наказание» / Т Касаткина //Вопр лит -М.,2003 -Вып 1 -С 176-208

110. Касаткина Т А. О творящей природе слова Онтологичность слова в творчестве Ф. М Достоевского как основа «реализма в высшем смысле» / Т. А Касаткина М ИМЛИ РАН, 2004 - 480 с.

111. Клейман Р Я Сквозные мотивы творчества Достоевского в историко-культурной перспективе / Р Я Клейман Кишинев Штиинца, 1985 -201 с.

112. Кириллова И. Христос в жизни и творчестве Достоевского / И Кириллова // Достоевский. Материалы и исследования СПб Наука, 1007 - Т. 14.-С 17-25.

113. Колесников А. А Преломление основных мотивов книги Иова в творчестве Ф. М. Достоевского и И А. Бунина / А А Колесников // Творчество И А Бунина и русская литература XIX XX веков -Шелгород - С. 42 - 48.

114. Комиссарова Е А «Братья Карамазовы», Достоевский и Книга Кни/ / Е А. Комисарова // Православие и русская литература. Арзамас, 2004 -С 97- 106.

115. Кондратьев Б С Сны в художественной системе Ф. М Достоевского, мифологический аспект / Б. С Кондратьев Арзамас АГПИ, 2001 -266 с

116. Кирпотин В Я. Разочарование и крушение Родиона Раскольникова / В Я Кирпотин. М Художественная литература, 1986 - 412 с

117. Кристева Ю Достоевский, писание страдания и прощения / Ю Кристева // Постмодернизм и культура М, 1991 - С. 82 - 87

118. Критический комментарий к сочинениям Ф М.Достоевского -М Тип Вильде, 1907.

119. Криволапов В Н. Старец Зосима и Серафим Саровский / В Н Криволапое // Русская литература и культура Нового времени СПб.* Наука, 1994 С 133 - 156.

120. Кузнецов О Н Достоевский о тайнах психического здоровья / О Н Кузнецов, В И Лебедев М, 1994 - 165 с

121. Кузнецова И В. Интерпретация философских идей ФМ Достоевского представителями «нового религиозного сознания» в России: начало XX века, автореф дис канд филос наук/И В Кузнецова -М, 1990.19 с.

122. Куликовская Н. В Влияние Ф М Достоевского на русскую религиозную философию конца XIX начала XX вв. автореф дис. канд филос. наук. / Н. В. Куликовская Ростов на/Д, 2000 - 21 с

123. Ланцов А. С Философия страдания в романе Ф М Достоевского «Братья Карамазовы»: к постановке проблемы /АС Ланцов // Карамзинский сборник. Россия и Европа.

124. Ланцов А. С Христианское осмысление проблемы страдания в романе Ф. М Достоевского «Братья Карамазовы» /АС Ланцов // Вопросыфилологии- Литературоведение. Языкознание Ульяновск, 2002 - С 26 -30.

125. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении пер с нем / Р Лаут, под ред А.В. Гулыги М: Республика, 1996 - 447 с

126. Левина Л А «Новый Иов» в творчестве Ф. М. Достоевского и в русской культуре XX века / Л. А. Левина // Достоевский материалы и исследования СПБ, 1994. - Вып 11. - С 204 - 221.

127. Летопись жизни и творчества Ф. М Достоевского 1821 -1881 в 3 т / Под ред. Н. Ф Будановой, Г. М Фридлендера СПб Академический проект, 1999

128. Лосский Н О Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция / Н О Лосский. М. Терра, 1999, - 402 с

129. Лотман Ю М Избранные статьи. В 3-х т. / Ю М. Лотман Таллинн, 1992 -Т 2 - С. 266-278

130. Ляху Б О Влиянии поэтики Библии на поэтику Ф М. Достоевского / Б Ляху// Вопр. лит М, 1998 - Вып 4 - С 129 - 143

131. Меднис Н Е Мотив пустыни в лирике Пушкина / Н Е Меднис//Сюжет и мотив в контексте традиции Н, 1998 - С 163 - 171.

132. Меерсон О Библейские интертексты у Достоевского Кощунство или богословие любви? / О Меерсон // Достоевский и мировая культура -Альманах М., 1999.-№ 12 -С. 40 -53.

133. Мень А. Библия и русская литература / А. Мень // Наука и религия -1994. -№2. С 16-19

134. Мережковский Д С Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники / Д С. Мережковский М.: Республика, 1995 - 623 с

135. Мехтиев В. Г. Категория страдания и константы соборности нигилизма в художественной системе Ф М Достоевского / В. Г Мехшев // Проблемы славянской культуры и цивилизации, материалы междунар науч конф - Уссурийск, 2001 -С. 168- 176.

136. Михайлов В. В. Философия Достоевского и современность авюреф дис. канд филос наук/В В Михайлов -М,1973 -22 с

137. Михнюкевич В А. Русский фольклор в художественной системе Ф М Достоевского" автореф. дис. д-ра филол наук / В А Михнюкевич -Екатеринбург, 1996.

138. Мочульский К В Гоголь Соловьев Достоевский / К. В. Мочульский -М Республика, 1995. С 405-560

139. Мухина Е А Архаический мотив «ложной вести» в прозе В Т Шаламова и Ф М Достоевского / Е А Мухина // Художественно-историческая интеграция литературного процесса -Майкоп, 2003 С 62 - 65

140. Натарзан Е. В. Житийные мотивы в творчестве Достоевского автореф дис канд филол наук /ЕВ Натарзан. Новосибирск, 2000. - 22 с

141. Недзвецкий А А Мистериальное начало в романе Ф М Достоевского/ А А Недзвецкий // Научные доклады филологического факультета МГУ -М, 1998.-Вып. 2.-С 192-204

142. Описание рукописей ФМ Достоевского / Под ред д-ра филол наук В С Нечаевой.-М, 1957 588 с

143. Панфилова Н А Экзистенциальные «уроки» Ф М Достоевскою в русской литературе первой трети XX века" автореф. дис. канд филол наук. / Н. А Панфилова Магнитогорск, 2000

144. Постникова Е Г. Идея страдания в романе Ф. М Достоевского «Преступление и наказание» / Е Г Постникова // Современные научныеконцепции в филологии и преподавании словесности Mai ништрск, 2003 -С. 35 -39.

145. Проблемы творчества Ф. М. Достоевского поэтика и традиции сб статей / Отв ред Т. В Захарова Тюмень ТГУ, 1982. - 113 с

146. Прокурова Н. С «Человек заслуживает свое счастье и всегда страданием»: к истории создания романа «Преступление и наказание» / Н. С. Прокурова//Лит вшк -2001.-№ 5.-С 13-15

147. Прот. Григорьев Д Достоевский и Церковь, у истоков религиозных убеждений писателя / Д Григорьев М. Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, 2002. - 176 с

148. Прот. Григорьев Д Преподобный Амвросий и Старец Зосима Достоевского, у истоков религиозно-философских взглядов писателя / Д Григорьев // Достоевский Материалы и исследования СПб., 2000 -Т 16

149. Пушкарева В С. Дети и детство в художественном мире Ф М. Достоевского автореф. дис. . канд. филол наук Л, 1975 - 18 с

150. Раскин Д И Кризис религиозного сознания и мировоззрение

151. Ф М. Достоевского: опыт культурологического анализа / Д И. Раскин Нижний Новгород, 1997. - 119 с

152. Рижский М И Книга Иова" из истории библейского текста / МИ. Рижский Новосибирск: Наука Сиб Отделение, 1991. - 248 с

153. Розенблюм Л М. Ф.М Достоевский Идейные искания и творческий процесс (Творческие дневники Достоевского 1860-1881 гг) автореф дис. д-ра филол наук / Л. М. Розенблюм. М, 1975 - 752 с

154. Розанов В. В О Великом инквизиторе Ф. М Достоевского / В В Розанов. М «Республика», 1996. - 86 с

155. Рылькова Г С. Жажда страдания / ГС. Рылькова // Rasa lit -Amsterdam, 1997 Vol. 41, N 1. - P 37 -49.

156. Сайченко В В. «Житие Великого грешника» Трансоформация замысла, жанровое своеобразие, роль в творческой эволюции Ф М. Достоевского автореф дис. . канд филол наук / В В. Сайченко Краснодар, 2002.

157. Сальвестрони С Библейские и святоотеческие источники романа «Братья Карамазовы» / С Сальвестрони // Достоевский, материалы и исследования СПб., 2000 - Т. 15. - С. 273 - 304

158. Сальвестрони С Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского: пер с ит / С Сальвестрони СПб Акад проект, 2001 -187 с -(Совр зап русистика).

159. Свительский В Мироотношение Достоевского и его принципы воплощения в романах писателя 60 70-х годов- автореф дис. . канд филол наук/В Свительский - Воронеж, 1971 -20 с

160. Селезнев Ю. И. Достоевский / Ю И Селезнев М Молодая гвардия, 2004 -510 с

161. Середенко И И. Романы Ф М. Достоевского 1860-х годов и проблема трагического автореф дис. канд филол наук/И И Середенко Л, 1977 -21 с

162. Середенко П. И. Прототекст Библии в текстах Ф М Достоевского / П И Середенко // Культура и текст СПб, Барнаул, 1997. - Вып 1,41-С 117-118

163. Сизов В С Русская идея в миросозерцании Ф М Достоевского автореф дис. канд. филос. наук / В. С Сизов М, 1999. - 19 с.

164. Старосельская Н Д Тема русского фаустианства в романе Ф М Достоевского «Братья Карамазовы»- автореф дис канд филол наук/Н Д Старосельская

165. Статьи о Достоевском, 1971 -2001 сборник / Сост. и огв ред Б Н Тихомиров. СПб Серебряный век, 2001 -304 с

166. Тарасова Н А. «Абадонны, от земли отставшие»: непрочитанная запись Достоевского / Н. А Тарасова // Евангельский текст в русскойлитературе XVII XX веков- цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр - Петрозаводск, 2001. - Вып 3. - С 368 - 381

167. Тарасова Н А «Дневник писателя» Ф. М Достоевского 1876 г творческая эволюция и история текста" автореф дис канд филол наук /НА Тарасова. Петрозаводск, 2001. - 17 с.

168. Телегин С М Христианский социализм в романах Ф М Досюевскою автореф дис канд филол наук / СМ Телегин М, 1991

169. Терлецкий А Д Ф.М Достоевский и философская критика рубежа XIX -XX веков/А Д Терлецкий Симферополь, 1994 - С 95

170. Труайя А Федор Достоевский пер с франц / А Труайя М. ЭКСМО, 2003 -480 с

171. Туниманов В А Творчество Достоевского 1854-1862 / В. А Туниманов -Л Наука, 1980 -294 с

172. Туниманов В А Художественные произведения в «Дневнике писателя» Ф М Достоевского автореф дис. . канд филол наук / В А. Туниманов Л., 1966 -16 с

173. Ф М Достоевский и православие" публицист сб о творчестве Ф М Достоевского -М. К единству", 2003 -446 с

174. Ф М Достоевский и современность актуальные вопросы изучения творчества" сб науч статей и материалов Сургут, 2002 - 140 с

175. Федор Достоевский / Сост. М В. Кузнецова М. Новатор, 1997 - 550 с

177. Фридлендер Г. М. Пушкин Достоевский «Серебряный век» / Г. М. Фриндлендер СПб Наука, 1995 - 524 с

178. Фудель С. И. Наследство Достоевского /СИ Фудель М Рус путь, 1998.-286 с

179. Хоц А Н Книга Иова и диалогическая эстетика Достоевского / А. Н Хоц//Филол зап Воронеж, 2001. - Вып 17 -С 46-56

180. Ходанен J1 А Миф в творчестве русских романтиков / Л А Ходанен -Томск Изд-во Том ун-та, 2000 320 с.

182. Чирков Н М О стиле Достоевского Проблематика, идеи, образы / Н. М Чирков М: Наука, 1967. - 303 с.

183. Чудинова Г В Философское осмысление евангельской пригчи в романе Ф М Достоевского «Бесы» / Г. В. Чудинова // Библия и национальная культура. Пермь, 2004. - С 197 - 200

184. Шевченко В Г Достоевский парадоксы творчества / В Г Шевченко -М ОГНИ, 2004.-410 с

185. Шестов Л. Достоевский и Ницше / Л Шестов М Издательский Дом «Грааль», 2001. - 160 с

186. Шишкина Е. В. Мотивы древнерусской литературы в творчестве Ф М. Достоевского автореф. дис канд филол наук / Е В Шишкина. Екатеринбург, 1998.

187. Щедровицкий Д В Беседы о Книге Иова / Д В Щедровицкий М Оклик, 2005. - 235 с

188. Щукина НЕ Библейские реминисценции в романе ФМ Достоевского «Братья Карамазовы». (Книга Иова в контексте произведения) / Н. Е Щукина // Индивидуальное и типологическое в литературном процессе: Межвуз Сб науч. тр. Магнитогорск, 1994 - С 94-102

189. Evdoknnov Р Dostojevski et le probleme du mal / P Evdokimov, 1942

190. Grigorieff D F. Dostoevsky"s Elder Zosima and the real life Father Amvrosy /1. D. F Grigorieff. P 22-34.

191. Guardini R Religiose Gestalten in Dostojewskis Werk / R Guardini. 1939

192. Prager H. Die Weltanschauung Dostojewskis / H. Prager

193. Историко-философские исследования

194. Бердяев H А Новое религиозное сознание и общественность /

195. Н А Бердяев М: Канон, 1999.-С 58-89. 200. Бердяев Н А О назначении человека / НА. Бердяев - М, 1993. - С 110.

196. Бердяев Н. А. Русская идея" основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века / НА. Бердяев Харьков Фолио; М: ООО «Издательство ACT», 2000 - С. 243-395

197. Бердяев Н А Судьба России / Н. А Бердяев М, Харьков, 2000. -С 271 - 198,138-243

198. Бердяев Н А Духовный кризис интеллигенции /11 А. Бердяев -М Канон, 1998 -С 246

199. Вальверде К. Философская антропология / К Вальверде М, 1994 -С 60-95.

200. Зеньковский В. В., прот История русской философии. В 2 т / В. В Зеньковский прот. -Ростов-на-Дону: Феникс, 1999 Т. 1. 544 с

201. Иванов В. Собрание сочинений, в 4 т. / В. Иванов Брюссель. Жизнь с Богом, 1987

202. Иоанн Павел II Христианский смысл страдания Апостольское послание Salvifici doloris СПб.: Издательство св Петра, 2001. - 52 с

203. Кант И Трактаты и письма /И Кант М., 1980 - С 60

204. Керкегор С. Несчастнейший / С. Керкегор М.: ББИ, 2002 - С28.102

205. Кьеркегор С. Страх и трепет / С Кьеркегор М «Республика», 1993 -С. 13-112

206. Коплстон Ф История философии XX век / Ф. Коплстон. М, 2002.

207. Кудрявцев Ю. Г. Бунт или религия / Ю. Г. Кудрявцев М Изд МГУ, 1969 - 171 с

208. Левинас Э Избранное Тотальность и бесконечное / Э Левинас -М., СПб: Университетская книга, 2000. С 359

209. Лосский Н. О Бог и мировое зло / Н. О Лосский, сост А П. Поляков, П В Алексеев, А. А Яковлев М Республика, 1994 - 432 с

210. Мацейна А Драма Иова* пер с лит. / А Мацейна СПб Алетейа, 2000 -316с

211. Москалькова Т Н Противодействие злу в русской религиозной философии/Т Н Москалькова М: Проспект, 1999 - 128 с

212. Прот Флоровский Г Вера и культура / Г Флоровский СПб., 2002 -С. 862

213. Прот Флоровский Г Пути русского богословия / Г Флоровский -Париж, 1982 С 22

214. Современная западная философия, словарь / Сост и отв редакторы

215. B. С. Малахов, И П Филатов М, 2000. - С 78-80

216. Соловьев С М. Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция / С М Соловьев -М Республика, 1997. С 165-195

217. Трубецкой Е. Избранные произведения / Е Трубецкой Ростов на/Д «Феникс», 1998 - С. 100-113. - (Серия «Выдающиеся мыслители»)

218. Франк С С нами Бог / С. Франк. М. ООО «Издательство ACT», 20031. C. 292-303.

219. Шестов Л Гегель или Иов по поводу экзистенциальной философии Киркегарда / Л Шестов // Человек как философская проблема Восток-Запад М,1991

220. Шестов Л Киркегард и экзистенциальная философия / Л Шестов -М Прогресс, Гнозис, 1992.

221. Шестов Л На весах Иова / Л. Шестов. М ACT- Фолио, 2001 - 464 с

222. Шпидлик Т Путь духа. / пер Г Васильевой / Т Шпидлик Полоцк -Брест- «Саф1я», 1999 - 176 с

223. Kant I. Uberdas Misslingen aller philosophischen Versuche in der Thedicee/I Kant -Berlin 1791.-Bd. 18.-S. 194-195.

224. Lubak H. De. Le drame de rhumanisme athee / H Lubak. 1945

225. Leibniz G.W. Essais de Thedicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l"homme et l"ongine du mals / G W Leibniz Amsterdam, 1710

МИРОВАЯ ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА

БИБЛИЯ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА XIX ВЕКА

Беседа вторая

Вторая половина XIX века ознаменовалась творчеством многих великих русских писателей. Охватить их всех в одной лекции нам не удастся. Я хотел бы остановиться сегодня на трех основных именах в литературе этого периода: на Федоре Достоевском, Льве Толстом и Владимире Соловьеве.

Многие люди недооценивают его религиозных исканий. Они, несомненно, глубоко искренни, мучительны, но то, что человек, почти в течение тридцати лет считавший себя проповедником Евангелия, оказался в конфликте с христианством, даже отлученным от Церкви, показывает, что Толстой был очень сложной фигурой, трагической и дисгармонической. Он, воспевший такие мощные гармоничные характеры, сам был человеком, страдавшим от глубинного душевного кризиса.

Те из вас, кто хоть немного знаком с его биографией, должны вспомнить тот ужас, который он переживал в Арзамасе. Это был ужас смерти, и даже хуже, чем ужас смерти. Сначала, когда он обращался к Священному Писанию, его, как и Достоевского, пленяла эпическая сила Библии. Он писал, в частности, в своей статье ╚Яснополянская школа╩, что для детей читать Священное Писание - дело святое, потому что это книга детства человечества. Поскольку статья эта малоизвестна, несколько строк я вам приведу. ╚Мне кажется, - пишет он, - что книга детства рода человеческого всегда будет лучшей книгой детства всякого человека, заменить эту книгу, мне кажется, невозможно, изменять и сокращать, как это делают в учебниках Зоннтага и прочее, мне кажется вредным. Все, каждое слово в ней мне кажется справедливым, как откровение, справедливым, как художество. Прочтите по Библии о сотворении мира и по краткой Священной истории, и переделка Библии в Священной истории вам представится совершенно непонятной. По Священной истории нельзя иначе, когда учишь наизусть, по Библии ребенку представляется живая величественная картина, которой он никогда не забудет╩. Интересная мысль, хотя во все века люди все-таки старались перелагать Библию, в частности, для детей.

Толстой погружается в Ветхий Завет, даже изучает древнееврейский язык, чтобы читать его в подлиннике, потом все это бросает. Он обращается только к Новому Завету. Ветхий Завет для него, оказывается, просто одна из древних религий. Но и в Новом Завете его многое не удовлетворяет. Апостол Павел и его Послания кажутся ему церковным извращением истины, и он приходит к четырем Евангелиям. Но и здесь, оказывается, ему все не то, и он идет как бы на конус, уменьшая и уменьшая все то ценное, что есть в Библии. Сначала Он выбрасывает из Евангелия все чудесное, сверхъестественное, а затем - не только это, но и высшее богословское понятие: ╚В начале было Слово╩, Слово как божественный космический Разум. Толстой говорил: ╚В начале было разумение╩. Славой Христовой, то есть отражением вечности и личности Христа, для него было Учение Христа.

Почему произошло так, что он странным образом искажал евангельский текст? Причина одна. Еще в молодые годы он записал в своем дневнике: ╚У меня есть цель, важнейшая цель, которой я готов отдать всю свою жизнь: создать новую религию, которая бы имела практический характер и обещала бы добро здесь, на земле╩. И Евангелие оказалось для него всего лишь подтверждением его собственной религиозной концепции. В чем она заключалась?

Безусловно, существует некая таинственная высшая сила. Едва ли она может считаться личной: скорее всего, она безличная, потому что личность - это нечто ограниченное. Заметьте, Толстой, создавший великолепные образы человека, бывший сам ярчайшей личностью в мировом масштабе, был принципиальным имперсоналистом, то есть не признавал ценности личности. Отсюда и его представления о ничтожной роли личности в истории вы помните, как все это отразилось в ╚Войне и мире╩. Так вот, по Толстому, это некое высшее начало, которое каким-то непонятным образом побуждает человека быть добрым.

╚Верю ли я в Бога? - писал Толстой в 1900 году. - Не знаю, но я верю в то, что надо быть добрым и это есть высшая воля╩. ╚Добро по отношению к людям - заповедь всех верований с древнейших времен╩, - писал он. Разумеется, в чем-то он был прав. Но это же есть не только в христианстве, но и в буддизме, и вообще всюду.

По Толстому, Христос проповедовал разумную здравую жизнь: разумно быть добрым по отношению к людям, разумно отбросить груз цивилизации, которая угнетает человека, разумно трудиться своими руками. ╚Христос учит нас, - пишет он, - не делать глупостей╩. Вот эта фраза Толстого (я не говорю, что она такая примитивная, нет) показывает ясно, что он хотел сказать, что только здравый смысл - вот что является основанием Евангелия. Вот эта фраза в книге ╚В чем моя вера?╩, что Христос учил не делать глупостей, - это радикально отличается от Евангелия. Совсем не в этом его суть. Христос приходит к нам, чтобы открыть Свое сердце, а через него - весь мир, чтобы открыть личностную тайну Божества, которая отражается в бесконечной ценной личности каждого из нас. Именно поэтому все время говорится во всех Евангелиях: Он пришел, чтобы спасти каждого, дабы всякий верующий в Него имел жизнь вечную. Не какое-то коллективное человечество, не какая-то безликая масса, а каждый. ╚Я стою у двери и стучу╩, - говорит Христос. Он стоит у двери сердца каждого человека! Этот глубочайший персонализм Евангелия был чужд умственному миру Толстого (хотя как художник он его изображал).

И вот Толстой пишет свое Евангелие. Многие из вас, может быть, впервые и познакомились с Евангелием через толстовское переложение. Вы должны помнить, что это, во-первых, парафраз, то есть совершенно свободное изложение. Во-вторых, парафраз, сознательно искажающий смысл в духе учения Толстого. В-третьих, это не Евангелие, а это фрагменты Евангелия, скомпанованные в некий связный текст, из которого изгнаны почти все моменты, обрисовывающие личность Иисуса Христа. Там присутствует только учение. Недаром Максим Горький после встречи с Толстым писал, что о Будде он говорит возвышенно, а о Христе как-то сентиментально, видно было, что он не любит Его, хотя, может, и восхищается. И это можно проверить, если посмотреть некупированные издания философских произведений Толстого: о Спасителе он говорит там часто грубо, вульгарно, даже кощунственно. Так он не сказал бы о дорогом существе, например, о родной матери.

Свое Евангелие Толстой пытался представить как истинное христианство. Между тем это была религия более близкая к стоицизму или конфуцианству. Она связана с философской традицией от Лао-цзы до Жан Жака Руссо, портрет которого Толстой носил на шее вместо креста с юных лет. Руссо был убежден, что все зло от цивилизации, он думал, что дикарь был лучше нас. Жизнь показала, что и цивилизованный дикарь и нецивилизованный - равны друг другу: человек всегда есть человек. Дело не в цивилизации, мы напрасно корим ее. Виновен человек. В тех трагедиях, экологических, скажем, которые сегодня мучают весь мир, повинен только он. Если бы люди относились иначе к природе и друг к другу, и к земле, то техника не была бы столь человекоубийственной.

Толстой видел трудности и в семейной жизни и так же, как с цивилизацией, он поступил с ней сурово. Фактически он отрицал любовь, брак, пол - он, человек, который до седых волос мог с упоением писать о любви и страсти. Вспомните ╚Воскресение╩. Местами занудно - дидактическая книга, но страницы любви Нехлюдова написаны так, что нельзя даже представить себе, что это писал старик, - их словно бы писал юноша!

Конечно, у вас теперь вопрос: был ли прав Синод, отлучив его? Все-таки был прав. Во-первых, надо сразу сказать, что вот эти сентиментальные истории о том, как анафематствовали Толстого, или как некий дьякон должен был провозгласить ему анафему, а вместо этого вскричал: ╚Многая лета╩ - досужие домыслы. Просто был обнародован весьма краткий и, в сущности, сдержанный в выражениях текст Определения Синода, в котором говорилось, что Лев Толстой, всемирно известный писатель, учит некой религии, которую он выдает за христианство, и при этом ведет яростные нападки на Церковь. Кстати, он, сторонник непротивления и любви, был крайне груб и несдержан, даже ожесточен, я бы сказал, переходил все границы. В определении сказано, что этот человек считается находящимся вне Церкви, что было правдой. Сам Толстой в своей брошюре ╚Ответ Синоду╩ писал: да, совершенно справедливо, что я отпал от Церкви, которая считает себя православной. Это была констатация факта. Никому в голову не приходило отлучать от церкви нехристиан, скажем, буддистов, живших в России, или мусульман, которых было очень много. Потому что они были не христиане. Толстой же утверждал, что он исповедует христианство, и Синод должен был во всеуслышание сказать, что его христианство не совпадает с христианством Евангелия и Церкви.

Хотя Толстой говорил, что в Евангелии мистическая сторона наносная и является искажением, мы должны помнить, что эта сторона была главной в Церкви еще до того, как были написаны Евангелия. Никаких напластований! Сначала открылась тайна Христа, потрясшая всех. Не учение! Рассуждений на тему морали было много у самых разных философов и мудрецов - иудейских, греческих, римских, каких хотите. Тайна Христа была совсем в ином - через Него вечность заговорила с человеком. И уж потом люди стали записывать Его нравственные поучения. Здесь дистанция огромная.

И все же мы можем сказать, что Толстой был прав в чем-то, потому что он обратил внимание христианского общества на пренебрежение какими-то важными элементами учения Христа. Он обратил внимание на равнодушие публики. Вскоре после его смерти выдающийся богослов С. Н. Булгаков писал, что Толстой проповедовал в эпоху духовного кризиса и был призван всколыхнуть совесть общества. Поэтому, несмотря на искажения, которым подверглась Библия в его учении, серьезный подход Толстого к Евангелию вызывает не только уважение, но и заслуживает того, чтобы учиться у него.

Они много спорили с Владимиром Соловьевым, молодым тогда философом. Один из очевидцев рассказывает, как спорили Соловьев и Толстой. Обычно Толстой в спорах побеждал, но тут коса нашла на камень. Соловьев, закованный в броню философской диалектики, так наступал на Льва Николаевича, что всем стало как-то неловко, ибо Толстой впервые не торжествовал и был вынужден сдаться. Правда, не признал себя побежденным, но всем было видно, что он не знает, что возразить.

Для Владимира Соловьева , который родился позже Толстого, а умер раньше (1853-1900), Священное Писание было основой всего его бесконечно разнообразного творчества - поэтического, философского, богословского, публицистического.

Я думаю, что многие из вас теперь уже слышали о Владимире Соловьеве, иные читали его произведения, но я хотел бы обратить ваше внимание на несколько строк, которые вообще не были у нас никогда опубликованы. Владимир Соловьев говорил так: вера моя в Богочеловеческий характер Писания значительно выиграла в сознательности и отчетливости благодаря знакомству с новейшею критикою, преимущественно отрицательной школы. То есть он сказал, что научная критика Библии его не только не смутила, но и помогла ему глубже подойти к Писанию.

Соловьев после Хомякова был одним из первых, кто главный христианский догмат о Богочеловечестве приложил к Библии. Во Христе, подлинном Человеке, живет подлинный Бог. Так и в Писании - автор сохраняет свои человеческие особенности, хотя на него действует Дух Божий. ╚Как в живом Логосе, - пишет Соловьев, - Божество нераздельно-неслиянно соединено с человечеством, так нераздельно и неслиянно соединены божественные и человеческие стихии в писаном Слове Божием. И как во Христе человеческая природа представляется не одной только внешностью, так и в Священном Писании элемент человеческий состоит не только из внешнего материала, языка, письмен, а распространяется на все содержание, обнимая самую душу и разум Писания╩.

Владимир Соловьев написал своеобразное толкование на Ветхий и Новый Завет. Это книга ╚История и будущность теократии╩. Толковал он по оригиналу. Греческий язык он хорошо знал с юности, был переводчиком Платона, но он изучил также древнееврейский язык и все цитаты из Библии приводил в собственном переводе с подлинника.

Соловьев рассматривал библейскую историю как историю утверждения божественных принципов не только в душах человеческих, не только в личной жизни, а и в обществе. Теократия означает боговластие как высший идеал, чтобы в общество проникала священная идея солидарности, братства, духовности, ибо без духовности общество будет деградировать.

Библия навеяла Соловьеву целый ряд стихотворений и частично ╚Повесть об Антихристе╩. Умирая накануне XX столетия, предчувствуя, подобно пророку, грядущие катастрофы, которые ожидали наш тревожный век, он в книге ╚Три разговора╩ создал ╚Повесть об Антихристе╩, своеобразную антиутопию, где вселенский диктатор готов сохранить и христианство, но только чисто внешнее, без Христа. Памятники, иконы, искусство, научные, богословские мнения, но - без Христа. Все реалии этого повествования взяты из Апокалипсиса апостола Иоанна. Так завершилось творчество Соловьева через отражение Библии.

Если взять поэзию Соловьева, то есть два стихотворения, на которые я хотел бы в заключение обратить ваше внимание. Одно стихотворение называется ╚Кумир Небукаднецара╩. (Он как филолог произносил имя Навуходоносора как Небукаднецар. Так правильно - так его в древности называли. Навуходоносор - это грецизированная форма имени). Согласно библейскому сказанию, Навуходоносор (он жил в VI веке до нашей эры) сделал реформу богослужения, чтоб все видели идола и падали перед ним ниц. Но Библия, рассказывая о поклонении этому истукану, отнюдь не останавливается на каких-то исторических реалиях. Было много всяких событий, религиозных реформ, но Соловьеву важно было, что это символ мятежа человека против неба.

Он был велик, тяжел и страшен,

С лица как бык, спиной - дракон,

Над грудой жертвенною брашен

Кадильным дымом окружен.

И перед идолом на троне,

Держа в руке священный шар,

И в семиярусной короне

Явился Небукаднецар.

Он говорил: ╚Мои народы!

Я царь царей, я Бог земной.

Везде топтал я стяг свободы,

Земля умолкла предо мной.

Но видел я, что дерзновенно

Другим молитесь вы богам,

Забыв, что только Бог Вселенной

Мог дать богов своим рабам.

Теперь вам Бог дается новый!

Его святил мой царский меч,

А для ослушников готовы

Кресты и пламенная печь╩.

И по равнине диким стоном

Пронесся клич: ╚Ты Бог богов!╩

Сливаясь с мусикийским звоном

И с гласом трепетных жрецов.

В сей день безумья и позора

Я крепко к Господу воззвал,

И громче мерзостного хора

И от высот Нахараима

Дохнуло бурною зимой,

Как пламя жертвенника, зрима,

Твердь расступилась надо мной.

И белоснежные метели,

Мешаясь с градом и дождем,

Корою льдистою одели

Равнину Дурскую кругом.

Он пал в падении великом

И опрокинутый лежал,

А от него в смятенье диком

Народ испуганный бежал...

Где жил вчера владыка мира,

Я нынче видел пастухов:

Они творца того кумира

Пасли среди его скотов.

Восстание против тирании, против культов ≈ для Соловьева это была очень важная тема. Она отразилась в стихотворении, которым я завершу нашу сегодняшнюю встречу. Соловьев видел в Библии соединение Востока и Запада. Восток - это, с одной стороны, жестокая деспотия, а с другой - свет Вифлеемской звезды, звезды Христовой. Запад - это активность человека, мужество, гражданство, демократия, свобода. Они столкнулись за пять веков до нашей эры, когда войска иранского деспота Ксеркса вторглись на Балканы, пытаясь подчинить демократические Афины. Огромные армии наемников двинулись и встретили оборону у Фермопильского ущелья. Всего триста человек с царем Леонидом во главе отразили огромную армию в узком горном проходе.

Для Соловьева это старинное историческое событие стало образом того, как свобода, гражданственность, мужество и демократия противостоят тирании и азиатской деспотии. Стихотворение называется ╚Ех oriente "ux╩ (╚Свет с Востока╩).

╚С Востока свет, с Востока силы!╩

И, к вседержительству готов,

Ирана царь под Фермопилы

Нагнал стада своих рабов.

Но не напрасно Прометея

Небесный дар Элладе дан.

Толпы рабов бегут, бледнея,

Пред горстью доблестных граждан.

И кто ж от Инда и до Ганга

Стезею славною прошел?

То македонская фаланга,

То Рима царственный орел.

И силой разума и права -

Всечеловеческих начал -

Воздвиглась Запада держава,

И миру Рим единство дал.

Чего ж еще недоставало?

Зачем весь спор опять в крови?

Душа Вселенной тосковала

О духе веры и любви!

И слово вещее - не ложно,

И свет с Востока засиял,

И то, что было невозможно,

Он возвестил и обещал.

(Имеется в виду свет Вифлеемской звезды - А. М.)

И разливаяся широко,

Исполнен знамений и сил,

Тот свет, исшедший от Востока,

С Востоком Запад примирил.

О Русь! в предвиденье высоком

Ты мыслью гордой занята,

Каким ты хочешь быть Востоком:

Востоком Ксеркса иль Христа?

Этот вопрос для Соловьева был очень важным, потому что он считал, что библейская история не кончена, что борьба света и тьмы продолжается, что в истории народов сталкиваются не только экономические интересы, не только политические страсти, а подлинные духовные полярности. Поэтому так важно, чтобы отдельные люди и духовные движения, и целые народы принимали участие в становлении духа, в его борьбе против порабощения, косности, безразличности, бездуховности, смерти, черноты во всей жизни. Чтобы Дух шел как борец!

Иов — один из героев Ветхого Завета (Книга Иова). Праведный, справедливый, богобоязненный, Иов был, по соизволению Господа, искушаем сатаной. Лишенный богатства, заболевший проказой и отданный на поругание, Иов остался предан Богу, продолжал петь ему хвалу. В богословской традиции славится прежде всего долготерпение Иова («Господь дал, Господь взял»); в том же духе воспринимают Иова странник Макар Долгорукий («Подросток»), старец Зосима («Братья Карамазовы»). От Кьеркегора к Л. Шестову сложилась другая трактовка Книги Иова: внимание приковано к отчаянию, дерзанию, резким вопрошаниям Иова, его «диспуту» с Богом (так воспринимает его Иван Карамазов). Свое отношение к Книге Иова писатель выразил в письме А.Г. Достоевской от 10 (22) июля 1875 г.: “Читаю книгу Иова, и она приводит меня в болезненный восторг <...> Эта книга <...> странно это — одна из первых, которая поразила меня в жизни, я был тогда еще почти младенцем!» (29 2 ; 43). С Книгой Иова Достоевский познакомился по любимой в их семье книге «Сто четыре священных истории Ветхого и Нового Завета». Иова можно считать одним из «вечных» библейских образов позднего Достоевского. Отзвуки Книги Иова звучат в исповеди Мармеладова и в эпилоге «Преступления и наказания», судьба Иова находилась в сфере внимания Достоевского в период работы над романами «Подросток», «Братья Карамазовы», о нем размышляет Макар Долгорукий, Иван Карамазов, старец Зосима. Особенно полнозвучно тема Иова звучит в последнем романе Достоевского. К Книге Иова восходит одна из сквозных религиозно-философских проблем Достоевского: страдания человеческие и присутствие Бога в страдающем мире (вопросы теодицеи). В русской литературе тема Иова была начата Аввакумом в его Житии, иначе, в духе раннего русского Просвещения, осмыслена Ломоносовым («Ода, выбранная из Иова»). Книга Иова почиталась русскими (Ф. Глинка) и европейскими масонами (Я. Юнг, Сен-Мартен). Связь Достоевского с русской традицией художественного осмысления этой Книги пока не ясна. Из европейских же своих предшественников Достоевский учитывал опыт Гете: в Прологе к «Фаусту» воссоздана ситуация экспозиции Книги Иова. Через гетевского Фауста эта экспозиция вариативно повторилась в «Братьях Карамазовых», где разным героям с санкции высшего существа дается право на экспериментальную проверку какой-нибудь безбожной, бесчеловечной идеи.

Тема Иова, по мнению Ю.М. Лотмана, начинает традицию изображения «возмутившегося человека». В ряд подобных героев, генетически восходящих к библейской книге, можно включить Раскольникова, Ипполита Терентьева, Кириллова, Версилова, Ивана Карамазова. До недавнего времени тема Иова в творчестве Достоевского была скорее констатирована, нежели исследована. Ее разработка началась в последние годы. Поставленная и частично решенная применительно к роману «Братья Карамазовы», она пока не тронута относительно других романов Достоевского, в которых она присутствует в латентном виде. Целостное прочтение этой темы — дело будущего.

Ермилова Г.Г.

Александр Сопровский

О КНИГЕ ИОВА

Комментарии А.М.: Александр Сопровский (1953–1990) – поэт, историк и философ – наряду с замечательными стихами написал несколько литературных эссе, одно из которых – толкование библейской Книги Иова. Среди различных комментариев Библии эта работа показалась мне близкой именно тем, что представляет собой точку зрения поэта . Не могу сказать, что согласен с А. Сопровским абсолютно во всем, но его поэтический «подход к проблеме» мне более близок, чем рассуждения тех нынешних комментаторов, кто за строчками книги Иова не слышит громовой мощи его поэтики.

Текст воспроизводится по публикации в «Новом мире», №3, 1992 г., с. 187–206. См. также в конце публикации.

«Небеса, твердые, как литое зеркало» (Иов. 37.18), отражали молодой мир. Расцветающую весной пустыню и ручьи, пробившиеся меж холмами. Пастушьи стоянки и шатры вождей. Там ревели верблюды и ржали боевые кони.

Был человек в земле Уц, имя его Иов; и был человек этот непорочен, справедлив и богобоязнен, и удалялся от зла (1.1).

Десятки веков человечество не в силах позабыть Иова. Когда в V или IV веке до Р.X. книга Иова была записана – предание о нем числило за собой уже под тысячу лет. Память о праведнике, стало быть, выстрадана опытом целой истории народа – всеми кочевьями и всей оседлостью, всеми царствами и всей анархией, от чудесного исхода до унизительного плена.

Песчаный ветер. Мощь земли. Молоко и мед родины. Не прочувствовав обстановки Иова, легко проскочить мимо главного в книге, подменить ее чуткую жизненность – умозрением. А дух книги не терпит умозрительных построений, пусть и благочестиво направленных. Мир, окружающий Иова, – не декорация, но живая почва, питающая действие книги. Как Творец откроется Иову Господь – и Творение воспето в книге, насыщая саму ткань повествования и диалога.

Не развернутыми пейзажами – но по-библейски скупо: броскими чертами, поясняющими спор метафорами, особенностями словоупотребления, – на страницах книги утверждается природа и бытовой уклад. Повседневный опыт впечатался в те страстные речи, которыми обмениваются Иов и его собеседники. Крупицы этого опыта емки; в них, как в кристаллах, преломляются смысловые линии книги.

Отсюда ее редкие, несравненные образы. Как обращается к Господу Иов: «Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня?» (10.10). – Или сетует на друзей: «Но братья мои неверны, как поток, как быстро текущие ручьи, которые черны ото льда и в которых скрывается снег. Когда становится тепло, они умаляются, а во время жаров исчезают с мест своих. Уклоняют они направление путей своих, заходят в пустыню и теряются» (6.15–18).

Таков же проходящий сквозь всю книгу образ шатра. О громе небесном говорится: «треск шатра Его» (36.29). – «Померкнет свет в шатре» у беззаконного, – грозит один из мудрецов,– «изгнана будет из шатра надежда его» (18.6; 14). – И другой добавляет: «зло постигнет и оставшееся в шатре его» (20.26). – Опорный образ быта, устройства среди непокорной природы – шатер одновременно предстает и образом законопослушания и надежности духовной. Ведь и скиния означает шатер, шалаш – и Ковчег Завета первоначально перемещался в шатре.

Привычное природное движение, насущные заботы по хозяйству не обрамляют «содержания» книги – но сами претворяются в ее глубокую поэтичность... Иова чтили и чтят за праведность. Однако сама его праведность – загадка. Ее видят одни в одном, другие – в другом; порой одно в прямой противоположности с другим.

Богословская традиция славит Иова многострадального, прежде всего славит его долготерпение . Правда: «Господь дал, Господь и взял» (1.21), – говорит Иов, наказанный без вины... В том же русле мыслил и Достоевский. Его старец Зосима говорит о страдании, о терпении, о конечном воздаянии Иову. Возвратил ведь Господь Иову отнятое добро, взамен погибших родились новые дети. Все же захватило дух у русского писателя: каким образом, даже во вновь обретенном счастье, мог Иов успокоиться, простить прошлое, смириться с жестокой утратой? Отвечал Достоевский в том духе, что сама новая жизнь воскресила Иова. В неисчерпаемости живой жизни – ее тайна и величие Промысла, совершающегося в ней. Новые дети, новое счастье постепенно пробудили Иова. Ему, с его чудесным опытом, виднее, нежели нам, как такое возможно.

От Киркегора к Шестову сложился взгляд на Иова с противоположной стороны. Внимание приковано здесь уже не к долготерпению и смирению – напротив, к отчаянию, дерзанию, резким вопрошаниям Иова. Тоже правда: терпит Иов несравненно долго – но ведь не до бесконечности. Причем дерзкие вопли занимают в объеме книги долю преобладающую: по одному по этому нет никакой возможности «отделаться» от них. Дерзость Иова смутила бы робкого начетчика – Шестова, напротив, она-то и привлекает. А в трех мудрецах, утешающих Иова, Шестов увидел прообраз на века философского рационализма – с его способом мыслить, с его этикой. И ведь не одна философия – расхожее представление о благочестии также задето здесь... Шестов повторяет за Киркегором вопрос: когда велик Иов – когда говорит «Господь дал, Господь и взял» или когда воплями своими дерзко взыскует Господа?

У Достоевского много правды – но, его же словами выражаясь, не вся правда. Для чего все-таки большая часть книги заполнена дерзкими воплями Иова? В чем именно раскрылась перед Иовом неисчерпаемость жизни? Что в этой жизни заставило его примириться с непримиримым? Избегая этой остроты, рискуешь оказаться вместе с мудрецами книги Иова. Но ведь очевидно, что для автора книги дерзкое отчаяние Иова выглядит и по-человечески честнее, и религиозно последовательнее, нежели отвлеченные утешения мудрецов. И однако в апологии бунта, какую предлагает Шестов, также «всей правды» нет. В этом воззрении теряет смысл. праведность, отличавшая Иова всю его жизнь до испытания; вовсе исчезает открытая Господом Иову новая жизнь. По Киркегору, сам предел отчаяния – не основной пафос и не последнее слово книги.

Христианину легче всего разрешить эти противоречия с помощью преобразовательного подхода к ветхозаветному рассказу. Многие из вопрошаний Иова (о безвинном страдании, о смертной участи человека) подводят к христианскому кругу мыслей и разрешаются в искупительной жертве Спасителя. Апостол Павел говорит: «Нынешние времена страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Римл. 8.18). – Однако вправе ли мы ограничиваться прообразовательным подходом? Ведь это все равно что признать, будто живший во времена свои и не знавший Христа Иов никакого ответа от Господа непосредственно не получил! Из текста же книги явствует нечто противоположное. Значит, либо книга Иова никакого собственного смысла не имеет – либо же мы, что более вероятно, склонны по своему высокомерию кощунствовать.

Что автор книги Иова молчит о христианской разгадке земных тайн – удивляться не приходится. Но если мы, христиане, молчим о той разгадке, что возвещена в богодухновенной книге от лица Самого Господа, – вот это поистине удивительно.

Перечитывать таинственную книгу ради свободного исследования – ответственность немалая. Который раз в истории предпринимается подобная попытка? Возможно ли избежать как предубеждений, так и отсебятины? Все же, перечитывая, вдумываясь и в доводы самонадеянных мудрецов, и в «возвышенные речи» самого Иова, убеждаешься, что взаимоисключающих отношений между Иовом долготерпеливым и Иовом дерзающим – нет . И не в сглаживании углов, не в диалектическом трюке «снятия противоречий» – но, напротив, во всем свойственном книге напряжении этих противоречий – достигается такое убеждение. Речь Господа из бури – это речь Господа из бури, а не снятие противоречий. И в раскатах этой речи обнаруживается неожиданное, хотя несомненное что-то , мимо чего тысячелетиями соблазнительно влечет нас прочь какая-то зловещая сила.

Упрек, позорный для меня, выслушал я, и дух разумения моего ответит за меня (20.3).

Бросая эти слова Иову, мудрец Софар мог бы с тем же успехом добавить: «...и я Мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя» (Гегель. ЭФН, т. 1. Наука логики. – М., 1975, с. 124). – Верно, что мышление трех мудрецов – как бы прообраз рационализма в самом широком смысле слова. Приведенные слова Софара – «гносеологическая предпосылка» всей этой «системы» мышления. «Субъект» навязываемой Иову мудрости – разум , безличный, отвлеченный, самозаконный. Иудейская риторическая фигура утверждает на тысячелетия неизменную отправную точку философской мысли.

Утешители Иова – Елифаз Феманитянин, Вилдад Сахвеянин и Софар Наамитянин – мудрецы, они и пришли из трех прославленных мудростью городов. Мудрость их – не просто природный ум, обогащенный житейским опытом. Мудрецы – если не во время действия, то во время создания книги Иова – были в Иудее и в окрестных землях Ближнего Востока чем-то вроде особого сословия, в Ветхом Завете пророчество четко разграничено с «премудростью» – и пророк говорит: «Горе тем, которые мудры в своих глазах и разумны перед самим собою!» (Ис. 5.21)

Соблазнительно – выстроить систематически суждения трех мудрецов, переводя, вслед за Шестовым, их речь на язык философии нового времени – и обратно. В итоге этого увлекательного труда предстал бы, в зачаточном виде, свод философских дисциплин: от гносеологии, через этику и своеобразную теодицею к социальной утопии.

В современной мысли, однако, всегда отмерена защитная дистанция между научной истиной и личной человеческой заинтересованностью. В книге же Иова речь на высочайшей ноте идет о «едином на потребу», о последних человеческих вопросах, прямо о жизни и смерти. Современная замкнутая на себе мысль тяготеет к игре, игра эта безопасна. В той игре, куда втягивает мудрецов неутолимое отчаяние Иова, ставка оплачивается человеческой жизнью, а то и выше.

Три мудреца из страны мудрецов – но и в их лица дул песчаный ветер. Семитский их темперамент, сам тон и слог их речи – не те, что у афинских философов, не говоря уж о германских ученых. Книга Иова пронизана поэзией насквозь – и если Сам Творец говорит с Иовом на одном языке, на том же языке приходится изъясняться и мудрецам. Сами доводы их – не столько аргументы, сколько зримые образы. Судьбоносный спор книги Иова – не спор между логикой и поэзией, но противоборство двух поэтических по природе своей установок.

Поэзия мудрецов жестока, сухой жар ее бесчеловечен. Но страстная искренность ее – бесспорна. «Дух разумения» говорит за них – но как он говорит?

И вот, ко мне тайно принеслось слово, и ухо мое приняло нечто от него. Среди размышлений о ночных видениях, когда сон находит на людей, объял меня ужас и трепет, и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною; дыбом стали волоса на мне. Он стал,– но я не распознал вида его,– только облик был пред глазами моими; тихое веяние,– и я слышу голос... (4.12–16).

Так, почти в мистическом экстазе, свидетельствует Елифаз. Отношения Сократа с его ироническим демоном были много сдержанней.

Гневная страстность мудрецов возрастает по мере того, как отчаянная правота Иова загоняет их в тупик. Они обороняются, нападая. Они яростно отстаивают то, что есть единственная доступная им правда. Поначалу же они – вместе с Иовом, ведь они его искренние друзья, они пришли вместе «сетовать с ним и утешать его» (2.11). – Все в книге Иова развивается так естественно, так жизненно – в этом особая ее прелесть.

И сидели с ним на земле семь дней и семь ночей; и никто не говорил ему ни слова, ибо видели, что страдание его весьма велико (2.13).

Сострадание и, так сказать, такт – по нашим меркам даже преувеличенные. Мудрецы вовсе не спешат превращать живые страдания друга в предмет отвлеченной дискуссии...

Но вот «открыл Иов уста свои, и проклял день свой» (3.1), и в первой «возвышенной речи» дерзко возопил о правоте своей перед Господом. Теперь утешения друзей как раз и превращаются в нравоучения мудрецов. Дерзость Иова посягает не столько на Бога и мир, заподозренные Иовом в несправедливости, сколько на представления мудрецов о Боге и мире, на их картину мира, на их символ веры. Так оно всегда и происходит, особенно с мудрецами. Все, что противоречит теории,– раздражает (отсюда знаменитое «тем хуже для фактов» Гегеля).

Логика раздражения поведет естественно к личным упрекам в адрес Иова. Но пока что упреки приглушены, приправлены лестью.

Богобоязненность твоя не должна ли быть твоей надеждою, и непорочность путей Твоих – упованием твоим? (4.6).

Лесть эта уже не без лицемерия, как явствует из следующего же риторического вопроса. Не отваживаясь пока на личные нападки, Елифаз обращается к общей картине мира:

Вспомни же, погибал ли кто невинный, и где праведные бывали искореняемы? (4.7).

Но Иов-то гибнет – так праведен ли он?.. – Праведность была славой Иова в дни благоденствия. Он потерял душевный мир, счастье, детей – все. Не зная за собой вины, он и то терпел дольше мыслимой меры. Вот он сидит на куче пепла, в разодранных одеждах, покрытый язвами. Вид его таков, что при первом взгляде на него темпераментные друзья «зарыдали и разодрал каждый одежду свою, и бросали пыль над головами своими к небу» (2.12). – Терпение Иова теперь иссякло, и он осмелился признаться в этом. И тотчас сострадание друзей тает, сама честь Иова берется под подозрение, упреки уже, как осы, жужжат, хотя еще не жалят. И в упрек Иову ставится справедливость миропорядка.

Как я видал, то оравшие нечестие и сеявшие зло пожинают его... (4.8).

Где, когда видал?.. Легко заметить: Елифаз говорит что-то не то. «Сеявшие зло» слишком часто никакого зла в этом мире не пожинают. Цари Ура, цари Ассирии могли бы немало занятного порассказать на этот счет. Елифаз явно не настоящий миропорядок описывает, но свою собственную «этику». Когда мудрецы выдавали желаемое за действительное, подменяя своей этикой действительность,– последствия часто бывали плачевными...

Но как внушить Иову, что он счастлив,– Иову, без вины пострадавшему, без меры претерпевшему? Елифаза охватывает досада.

Так, глупца убивает гневливость, и несмысленного губит раздражительность (5.2).

Это словечко «раздражительность» очень удачно стоит в традиционном переводе. Скрытым сарказмом звучит это сниженно-житейское употребление рядом с обрушившимися на Иова небывалыми бедами.

Обвинения личные не заставят долго ждать. Ведь без них на поверку рушится вся их постройка, все представление о справедливости миропорядка. Если Иов невиновен, действительность мудрецов погибла – и другая, страшная жизнь вот-вот вступит в свои права. И Елифаз обвиняет.

Да ты отложил и страх, и за малость считаешь речь к Богу (15.4).

Речь идет о страхе Божьем. Казалось бы, в дни благоденствия страшившийся – перед лицом же разразившегося уже бедствия бесстрашный Иов заслуживает называться мужественным и мудрым. Не такова, однако, мудрость Елифаза – и мужество не сродни ей.

Тебя обвиняют уста твои, а не я, и твой язык говорит против тебя (15.6).

Кто теперь назвал бы речь мудрецов «утешениями»? Это – обвинительные речи. Перед тем другой мудрец, Вилдад, успел высказаться еще сильнее:

Если сыновья твои согрешили пред Ним, то Он и предал их в руку беззакония их (8.4).

Подозрение это безобразно в своей беспочвенности: у Вилдада нет и не может быть ни малейшего повода подозревать какую-то вину погибших детей Иова. Из последней речи Елифаза, впрочем, выяснится, что доказывать обвинения мудрецы сочли вовсе неуместным излишеством. Еще бы – их мир угрожает обрушиться (что уже обрушился мир, невыдуманный мир, мир их друга Иова,– они знать не хотят).

Верно, злоба твоя велика, и беззакониям твоим нет конца. Верно, ты брал залоги от братьев твоих ни за что, и с полунагих снимал одежду... –

как умиляет это «верно», для большей убедительности повторенное риторической анафорой! –

Утомленному жаждою не подавал воды напиться, и голодному отказывал в хлебе; а человеку сильному ты давал землю, и сановитый селился на ней. Вдов ты отсылал ни с чем, и сирот оставлял с пустыми руками (22.5–9).

Могло бы показаться, что мелочность пустого этого перечисления снижает уровень речи Елифаза. Величаво утверждая справедливость миропорядка, мудрец опускается до клеветы. Но в том-то и дело, что без клеветы этой миропорядок его рассыплется в прах.

Чтобы прояснить абсурдность клеветы, уместно тут же, забегая вперед, поместить не вызывающее сомнений свидетельство самого Иова – некогда вождя в земле Уц:

Потому что я спасал страдальца вопиющего и сироту беспомощного. Благословение погибавшего приходило на меня, и сердцу вдовы доставлял я радость. <...> Сокрушал я беззаконному челюсти и из зубов его исторгал похищенное. <...> Внимали мне, и ожидали, и безмолвствовали при совете моем. После слов моих уже не рассуждали; речь моя капала на них. <...> Я назначал пути им, и сидел во главе, и жил как царь в кругу воинов, как утешитель плачущих (29.12–25).

Друзья Иова не могли ведь не знать его прошлого. Но что им за дело до правоты канувшего в небытие царского суда. Их «система» нуждается в виновных. Иначе – откуда взяться справедливости в их понимании: неминуемой награде для добрых и каре для злых?

Таков мир мудрецов. Есть в их мире справедливость, засеяны в нем семена премудрости, так что и Сократу, и Спинозе, и Канту, и Гегелю найдется место под раскидистым древом. Нет в этом мире пустяка – жизни, в нем нет красок, бьющих в глаза, и звуков, потрясающих слух. Неотзывчивость и глухота стеной отгородили мудрецов от мира красок и звуков – зато их собственная мозговая горячка разбухла до объема целой вселенной. Ради этого их собственного, уродливого, кастрированного мира они жертвуют Иовом, которому в их мире нет места.

Это еще далеко не все. Мир их нуждается в божестве. То и дело мудрецы призывают имя Господне. Елифаз укоряет Иова:

Но я к Богу обратился бы, предал бы мое дело Богу... (5.8).

Какому ? – в этом все дело. Бог Елифаза содействует земледелию (см. 5.10), восстанавливает в правах униженных, удовлетворяет жалобщиков (5.11), защищает бедняков (5.15), разрушает замыслы коварных и «уловляет» хитрых (5.12–14) – нечто подобное сегодняшним функциям шерифа в одном из американских штатов.

Если же отбросить хитроумную диалектику того, что должно быть, и того, что есть; если вернуться к миру, каким мы его знаем и каким его знать не хотят мудрецы,– то приходится заключить: всего этого Бог не делает! Единственно отведенных Ему премудростью муниципальных функций Он и то не выполняет...

Самонадеянность мудрецов головокружительна.

Разве малость для тебя утешения Божии? И это неизвестно тебе? (15.11).

Бог пока что в утешениях Иова участия не принимал. Очевидно, Елифаз имеет в виду свои утешения. Логика на все времена: сперва мудрец представляет на место Бога собственную мудрость, а затем и попросту себя самого.

Бог мудрецов призван осуществлять куцую справедливость – то награждая, то карая. То и другое совершается с неумолимой справедливостью маятника. Непреложность суда, особенно насчет кары, не просто утверждается – сладострастно воспевается мудрецами. Черты Бога награждающего и Бога карающего не могут в итоге не слиться в один образ, возвышающийся надо всею этой премудростью: образ Бога равнодушного.

Бог отгораживается от человека с его совестью, как через пару тысяч лет будет и в этике Канта.

Разве может человек доставлять пользу Богу? Разумный доставляет пользу себе самому. Что за удовольствие Вседержителю, что ты праведен? (22.2–3).

Елифаз тут, между прочим, осторожнее» нежели в первой своей речи насчет земной справедливости. Точно так же Кант будет осторожнее Спинозы. Если праведному все же стоит похлопотать о своих интересах, то нет нужды в рискованных утверждениях, будто праведность – сама по себе награда... Однако в книге Бытия Господь радуется Творению и венцу Творения – человеку. Почему же впредь Господь лишит человека возможности доставлять Ему удовольствие или пользу? – Потому что лишь равнодушное божество может подразумеваться в отведенной ему судейской роли.

Сама потусторонность Бога для трех мудрецов не намекает на Его несоизмеримую с человеческой мощь – но как раз обосновывает Его равнодушие. Вдохновение мудрецов набирает обороты на холостом ходу. Звучат вечные вопросы торжествующего бессилия:

Неужели для тебя опустеть земле, и скале сдвинуться с места своего? (18.4).

Неужели Он, боясь тебя, вступит с тобою в состязание, пойдет судиться с тобою? (22.4).

В Библии, и не только в книге Иова, есть Кому и есть что ответить на такие вопросы. Мудрецы, однако, не ждут ответа, нелепо кажется им на такие вопросы отвечать: отрицательный ответ заведомо предопределен. Более того: такое положение вещей их удовлетворяет, они преклоняются перед равнодушием Бога и, что уже вовсе непонятно, гордятся собственным бессилием. Это все общие, читаные-перечитаные места. Вот еще что здесь, однако, озадачивает: Бог лишь из боязни мог бы двинуться навстречу человеку! Лишь из боязни, уступая силе, проявляется отзывчивость. Вот какие ценности полагают мудрецы в основу своего справедливого миропорядка. Великодушию, доброй воле нет места в их мире. Делая вид, будто они открыли в мире справедливость,– мудрецы на деле исподтишка подгоняют понятие справедливости под наличное положение вещей... несправедливость которого в глубине души не вызывает у них сомнений.

Человек надежно порабощен в этом мире, в котором незыблемы «законы природы», в котором распоряжается (или «должна» распоряжаться) сомнительная справедливость наград и наказаний, которым управляет (или не управляет) бесконечно возвышенное равнодушное божество. Будто пародируя книгу Бытия, мудрецы готовы сладострастно прокричать «добро» этому своему миру, в который не вложено ни крупицы творческой мощи – и в котором нельзя жить.

Не превыше ли небес Бог? посмотри вверх на звезды, как они высоко! (22.12).

Вновь Елифаз подменяет одно другим: если Бог непознаваем – то следует ли отсюда, что нельзя искать у Него правды? Вместе с тем – уже в который раз – поражает высокая нота, горячечное вдохновение, с каким проповедует мудрец. Тут же следует самый, пожалуй, жуткий образ во всей книге, поэтическая кульминация премудрости:

...– завеса Его, так что Он не видит, а ходит только по небесному кругу (22.14).

Это как бы косвенная речь: Елифаз говорит за Иова, описывая мрак, объявший Иова в наказание за грехи. Но из соседних стихов, шире же – в духе всех этих речей, ясно: Елифаз ничего против набросанной им картины не имеет! Он попросту проговаривается – и кощунственнее проговориться невозможно. Из привязанности к химере справедливого миропорядка он клевещет на ближнего, а от этой клеветы последовательно приходит и к хуле на Господа – будто в насмешку над таинственной связью между Творцом и Творением.

Бог равнодушен, ибо человек бессилен! Вот отрицательная теодицея, доказательство невмешательства Божьего в земные дела, оправдание равнодушного Бога. Господь, по Елифазу, «ходит по кругу». – Для сравнения: «по кругу блуждают нечестивые» (Бл. Августин. О Граде Божием. XII.14, – какой урок диалектикам!..). И – самое жуткое – Он слеп .

Вдохновение мудрецов, однако, еще не исчерпано. Мысль их порывается спуститься обратно, с небес на землю («качественно обогатившись» на новом витке?..). Если клевета на ближнего обернулась хулой на Господа (не зря вторая заповедь подобна первой!) – то хула на Творца прямо обосновывает унижение Творения.

И как человеку быть правым перед Богом, и как быть чистым рожденному женщиною? Вот даже луна, и та несветла, и звезды нечисты пред очами Его. Тем менее человек, который есть червь, и сын человеческий, который есть моль (25.4–6).

«Дух разумения» подсказывает Вилдаду нужные отношения. В самом деле, если Господь любовно сотворил мир – то Он и любуется звездами, луной, а тем более человеком, который был наделен от Бога властью среди твари. Но если миром правит слепое равнодушное существо, отодвинутое за пределы вселенной,– то да, равнодушие его может лишь возрастать по мере отдаления... и человек «тем менее» ценен по сравнению со звездами и луной. Еще раньше Елифаз утверждал о Боге, будто Он «и в ангелах Своих усматривает недостатки» (4.18).

В мудрецах больше всего, может быть, и озадачивает эта болезненная неприязнь к миру и человеку. Неприязнь эта, коренясь, как показано, в их религиозной ограниченности, по природе своей – не столько логическое развитие философской системы, сколько, стоит лишний раз подчеркнуть, агрессивная экспансия какой-то личной, образной, поэтической установки Что это, однако, за поэзия? Она горяча и суха, как раскаленный песок. Она – мертворожденная, творческой потенции в ней нет, она враждебна живому творчеству, если сталкивается с ним. Перед мудрецами закрыты красота и мощь мира, его краски и звуки. Взамен развита повышенная чуткость к недобрым импульсам собственной души. «Дух разумения» творит из этого сухого жара собственную вселенную, стеной неотзывчивости и глухоты отгораживая премудрость от Божьего мира.

Мир их обделен мощью и красотой – зато в нем нет ничего слишком неожиданного, страшного, не вмещающегося в рамки скорого успокоительного понимания. Нет того, в чем люди не любят себе признаваться. Нет отчаяния, которого не измерить, положив на аршин готовых истин, но которое можно лишь пережить на свой страх и риск, испив до дна. Словом, нет в их мире того, о чем гремят в ушах мудрецов вопли Иова.

Вот и разгадка их мудрости: трусость – и проистекающее из нее бессилие. Отсюда и ненависть к мирозданию. Ведь и по-латыни, к примеру, импотенция – не просто бессилие, но и ярость, бессилие яростное; два этих состояния родственны между собой.

Мудрецы не способны ощутить жизнеутверждающую игру творческих сил в этом мире. Трагедию же этого мира, его угрозы, его неустроенность, несправедливость – они увидеть боятся, хотя в тайне души ничего, кроме несправедливости, в этом мире не знают. И вот они привносят в этот мир свою отвлеченную справедливость.

Такой настрой мысли, однако, неизбежно чреват утопией. Действительное осуществление справедливости мысленно переносится в будущее. И тут-то зло, от которого в настоящем ханжески отворачивались, отомстит за себя: оно угнездится в бессознательном – и выскочит на поверхность в этой самой мечте о будущем.

И когда к будущей справедливости обращаются Вилдад и Софар – удивительное дело: вдруг куда-то проваливается ровно половина их справедливости,– награда праведным! Остается одна только, втайне милая их сердцу, кара для нечестивых. Пир жестокости: беспросветное механическое воздаяние, смакование казни.

А глаза беззаконных истают, и убежище пропадет у них; и надежда их исчезнет (11.20). – Да, свет у беззаконного потухнет, и не останется искры от огня его (18.5). – ...он попадет в сеть своими ногами и по тенетам ходить будет. Петля зацепит за ногу его, и грабитель уловит его. Скрытно разложены по земле силки для него и западни на дороге (18.8–10).

О Господнем участии в этом правосудии даже для виду уже не упоминается. Нет тут места Его торжеству – в отличие, скажем, от псалмов, где найдутся чисто внешние схожие отрывки. Разве искоренится зло в этом разгуле мести? Кого утешит эта жажда расправы? Подавно уж – не Иова, к утешению которого все это вроде бы говорится... Нет места Иову в мире мудрецов.

Трусость. Отсутствие творческого дара, дара любви. Яростное бессилие. Все это – не предмет научной философии, все это – свойства личности, ее состояние, запросы души. Все это, однако, глубже философии. Как раз отсюда пробивается тот толчок, побудительный импульс, непосредственный лирический порыв, который и оказывает решающее атияние на склад ума. Здесь исток и философских тенденций. Все это, стало быть, не менее существенно, нежели чисто философские параллели. Таким образом можно и в современной мысли многое понять.

В книге Иова разворачивается таинство не об идее, но о человеческой душе. От сотворения мира шла схватка между двумя противоположными запросами души, диктовавшими два способа жить. Время Иова предстает нам молодостью мира. Но еще прежде Иова, на самой заре истории, в языческом Уре та же глухая стена разделяла дерзкого царя Гильгамеша с тем же самым «духом разумения», которого автор поэмы «О все видавшем» представил как целый сонм языческих божеств.

Гильгамеш весь свой век томился по невозможному. Даже изгнав из мира зло – убив Хумбабу, детище хаоса,– не был он удовлетворен. Смертный удел томил его. Какими же словами утешали его боги Энлиль, Шамаш – и Сидури, хозяйка богов?

Ты же хочешь, Гильгамеш, чего не бывало, с тех пор как мои ветер гонит воды.

Гильгамеш, куда ты стремишься? Жизни, что ищешь ты, не найдешь ты!

Боги, когда создавали человека,– смерть они определили человеку, жизнь в своих руках удержали.

Та же стена. Не по себе становится от этих недоуменных вопрошаний. Тут даже не в том дело, кто прав, кто виноват. Допустим даже, что месопотамские боги правы – как по-своему правы в своем бесцветном и беззвучном мире едомские мудрецы. Только чего стоит их правота? Чему радоваться, если правы они?..

Не Иову жалеть друзей. На их стороне сила. Самонадеянные, сами не хлебнувшие горя, сравнимого с горем Иова,– они бьют лежачего. Все же – их жаль. Эхом какой-то тревожной тоски, затаенного больного сомнения, предчувствием недостижимого отдаются слова Елифаза:

Что знаешь ты, чего не знали бы мы? что разумеешь ты, чего не было бы и у нас? (15.9).

И отвечал Иов и сказал: о, если бы верно взвешены были вопли мои, и вместе с ними положили на весы страдание мое! Оно верно перетянуло бы песок морей! Оттого слова мои неистовы. Ибо стрелы Вседержителя во мне; яд их пьет дух мой; ужасы Божий ополчились против меня (6.1–4).

Так что же разумеет Иов, чего не разумели бы мудрецы? Он разумеет: постигшие его ужасы – Божьи . Не мудрено здесь разглядеть лишь устойчивый эпитет, отнеся его, как это ловко делал в подобных случаях еще Спиноза, на счет традиционного еврейского словоупотребления. Но в случае с Иовом от этого эпитета столь легко не отделаешься. Кстати, ведь и «дух разумения» произнесено было на том же языке. Был-таки выбор у спорящих: подслушать и воспроизвести голос разума – или ощутить на себе ужасы Бога! Для Иова раз навсегда бесспорно участие Божие в его судьбе – в том будоражащая сила его слов.

В приведенном знаменитом отрывке обычно прежде всего обращает на себя внимание то. что Иов дерзает положить «на весы» свое личное страдание. Если страдание ничтожного смертного, каким видят человека мудрецы, перетянет на весах песок морей («законы природы», вообще объективную данность познания) – то налицо решительное «гносеологическое размежевание» Иова с собеседниками. Иов мыслит катастрофическим личным опытом («экзистенциально»). Да и вовсе не мысли, но «вопли» представляет он на суд Божий – и философски это слишком существенно, революционно.

Как повсюду, однако, книга Иова здесь открывает более глубокие, нежели обобщенно-философские, пласты. Книга поднимает на свет что-то, лежащее в глубине также и самой философии. Перед нами несравненная вера Иова.

Отметается обвинение мудрецов Иову в безбожии. Когда они чуть что взывают к имени Божьему – это объяснимо их сухо-фаталистическим пафосом, тем, что Иов в их глазах заведомо виновен, и тем, что с ними самими никаких ужасов не произошло. Но когда без оглядки взывает к Господу Иов – без вины, по его страстному убеждению, казнимый Господом – это не может не вызвать изумления. У нас, именно у нас не может не вызвать изумления – даже если первоначальные читатели Библии воспринимали это естественно. Вся современная мысль, шире – культура, строится на сомнении в бытии Божием. Даже религиозные ценности принято утверждать «от противного»: это и в схоластическом богословии, нуждавшемся в доказательствах бытия Бога, и во всей проблематике Достоевского, и у Бердяева, и т.д. Дерзость Иова будто бы чревата кощунством – наш, однако, век отвечает на все непонятное, даже на собственное неустройство, сомнением не столько даже в мудрости или справедливости Господа, сколько в самом Его существовании !

И как нашему веку подчас одна мысль о существовании Бога предстает нелепой так дика и недопустима для Иова мысль обратная.

Все тут «наоборот»! Ясно видя зло, не желая отрешенно признавать несправедливость – «высшей» справедливостью, не впадая в смирение паче гордости, Иов между тем не способен легкомысленно отвернуться от Бога, как это делаем мы.

Сам вопрос: есть ли Бог,– перед Иовом не встает . Но, сколь бы ни казалось это сегодня противоречивым, равно не встает перед ним и другой вопрос: «принять» или «не принять» незаслуженную беду. Только на второй этот вопрос Иов заведомо ответит отрицательно. Перед памятью погибших детей; перед оскорбленным, религиозным чувством – ни о каком принятии не может быть и речи. Как, однако, не может быть речи и о том, чтобы усомниться в бытии Бога. Для Иова бытие Бога никак не сопряжено с приятием зла. А для нас тут тайна за семью печатями.

Иов – живой, исключительно чуткий человек. Жизнь же требует мужественного напряжения сил – не отвлеченного раскидыванья умом. Иов соответственно принимает и Господа, и себя самого – всерьез. Можно ли разорвать живого человека надвое, на Иова долготерпеливого и Иова дерзающего? Как не заметить целого, основного: Иова верующего ?

Но друзья Иова неверны, как теряющиеся в пустыне ручьи:

Так и вы теперь ничто: увидели страшное, и испугались (6.21).

Испугались: иначе к чему бы стряпать миф о справедливости миропорядка? Иову же страх Божий был крепостью в дни благоденствия. Богобоязненность, как это ни ускользает от декадентского прочтения, отличала праведного Иова. Причем именно богобоязненность – не безличная самозаконная нравственность. Однако перед лицом опасности, перед уже разразившейся бурей – налицо не страх, но дерзание Иова. Страх уже неуместен, теперь он был бы уже и не «страхом Божьим», но простым жалким человеческим страхом. Вера Иова теперь выражена в дерзании, как прежде – в страхе Божием. Душевная сила Иова сквозь череду теснящих его катастроф выстраивает его жизнь в одно.

Трусость умственная, как и всякая трусость, обнаруживается в миг опасности – в благоденствии мудрец безмятежно доволен собой. Глаза страдальца Иова жадно пьют мироздание, достигая его подоплеки. «Испугались»: подсознательная трусость их не скроется от Иова. Друзей он видит насквозь, видит их души столь же отчетливо, как ручьи в пустыне, с которыми сравнивает их. Острота страдания дает это проникающее зрение Иову. И он «мыслит хорошо», если «добавляет что-нибудь от себя»! Что там жалкие тайны самонадеянных друзей – не такие глубины откроются ему теперь. Такова поэзия Иова. В ней отзывчивость, горькая свежесть восприятия противостоят черствой одержимости мудрецов, которая сама себя сжигает.

Научите меня, и я замолчу; укажите, в чем я погрешил. Как сильны слова правды! Но что доказывают обвинения ваши? Вы придумываете речи для обличения? На ветер пускаете слова ваши. Вы нападаете на сироту и роете яму другу нашему (6.24–27).

Подозрительность их, чувствует Иов, рождена тем же недоверием к жизни, страхом перед ней. Отсюда – больше неоткуда – жестокое: наказан, а значит, виновен. И простыми словами опровержения, затевая ту священную тяжбу, мотив и термин которой насквозь пронизывают речи Иова и которая дерзко распространится им на Самого Господа, – этими простыми словами отметает умозрительную постройку утешителей Иов. Невиновность его слишком выстрадана, чтоб ему сомневаться в ней. Остается вопрошать Господа.

Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое, посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его? Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою? Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость? И зачем бы не простить мне греха и не снять с меня беззакония моего? ибо, вот, я лягу во прахе; завтра поищешь меня, и меня нет (7.17–21).

Крайним отчаянием – но вместе и какой-то нездешней чистотой дыхания веет от этих слов. Поражает интимность обращения к Господу. Она даже страшна в словах о том, как Господь посещает Иова «каждое утро». Отрывок этот и знаменит, и загадочен. Так, комментатор католического издания Библии на русском языке (Брюссель, 1977; см. с. 1910) видит тут только ироническое переосмысление хвалы человеку в 5 стихе 8 псалма. Параллель и переосмысление, правда, налицо. Но несет за них ответственность не Иов, а лишь автор книги о нем. Не сообщил же автор Иову, который не был евреем и жил, предполагается, задолго до эпохи Царств, знание псалмов, приписываемых Давиду. Переосмысление – авторское; причем тут точней было бы говорить не о насмешливой иронии, но о горчайшем сарказме. С точки же зрения Иова, вложенные в его уста слова могут вообще иметь лишь одно – буквальное значение. Так и достигается ни с чем не сравнимое впечатление от этого отрывка. Какими бы смысловыми оттенками ни делился с читателем автор, тем обогащая свою притчу,– сам Иов ничего не пародирует: он вопит, и вопли его прямо обращены к Господу.

В «ужасах Божьих» Иов ощущает не отступление Господа от себя – но, напротив, повышенное к себе внимание. Вновь это должно поразить современного читателя. Мудрецы Божью справедливость усматривали в равнодушии – даже слепоте к миру и человеку. Иов же и несправедливость, какая с ним стряслась, переживает как печать Господнего вмешательства. Обостренное чувство присутствия Господа где-то здесь, поблизости – ключ ко всему поведению Иова.

Вот еще что открывается в «тяжбе» Иова с Господом. «Если я согрешил, то что я сделаю Тебе» ; «зачем бы не простить мне греха» . – Слова эти рискуют показаться наивными, даже легкомысленными. И мудрецы, и Иов убеждены в несоизмеримости Господнего суда с человеческим. Но Бог мудрецов равнодушен, и несоизмеримость эта сказывается лишь в абсолютной неизбежности, неумолимости возмездия. По вере же Иова, сверхчеловеческая природа Божьего суда – в Его безмерном великодушии.

Праведник, по мысли мудрецов, не может доставлять пользу Богу. Грешник, по вере Иова, не может нанести Ему ущерб. Логически – противоречия между двумя суждениями как будто нет. Но в духовном смысле – пропасть непроходимая.

Предел человеческого суда – справедливость . А тут открывается возможность Господнего милосердия , где оно человеку и не снилось.

Толкуя весь отрывок как иронический, упомянутый выше комментатор лишь и может оценить этот поворот мысли как «неожиданный». И правда: с чего Иов вообще упоминает о своей вине, когда все его речи – страстное утверждение собственной невиновности? Однако все дело – в той головокружительной интимности, в той прямоте, с какой обращается к Господу Иов. Таково состояние его души, что, будь даже он виновен, он обратился бы к Господу – «через голову» утешителей, за которыми он не признал бы права на суд. Это от их суда, как от эллинских Эриний, надо прятаться, надо бежать – некуда бежать, негде спрятаться. Иов же прятаться бы не стал – он сам отчаянно зовет Господа на суд.

Бог мудрецов может лишь осуществлять закон, настичь беззаконного казнью. Иов же не то что видит дальше – он открывает новое измерение. Бог властен над самим законом: Ему возможно снять грех с беззаконного. Такое всемогущество сообщает неизведанную глубину человеческой надежде. Вопли Иова сродни новозаветному осознанию молитвенной силы.

Не в пример мудрецам, Иов честно признает мир ниже справедливости; но Господь выше справедливости – верит он. Иову неизвестен замысел Бога о нем: он ведь не читал первых глав книги Иова. Но и друзья Иова тех глав не читали. При равной неосведомленности – Иов несравненно более прозорлив. Вера его – впрочем, как и мудрость утешителей – коренится не в отвлеченных предпосылках, но в складе его личности, в запросах души. Как ни бьет жизнь Иова, он настолько же полон жизни, насколько бессильны перед ней мудрецы. Насколько они черствы и замкнуты – настолько чуток и отзывчив Иов. Он до конца честен и, со своей точки зрения, прав. Точку зрения надо понимать буквально: со своей мусорной кучи Иов видит то, что видит. Беды мира, будто в малой капле, отражаются в его личной беде. Нелепой и лживой ему предстает мифическая справедливость наград и кар. И в ответ на отдающее ханжеством умозрение мудрецов – раздаются дерзкие вопрошания Иова. Звучит то, что в эпоху плоского декадентского мышления получит имя «проклятых вопросов».

Невинен я; не хочу знать души моей, презираю жизнь мою. Все одно; поэтому я сказал, что Он губит и непорочного и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмеивается. Земля отдана в руки нечестивых; лица судей ее Он закрывает. Если не Он, то кто же? (9.21–24).

Иов не осуждает, но вопрошает. Он тут не задается вопросами «почему» и «для чего» – требует только правдивой картины мира. Поэзия беспощадной судьбы разбивается о поэзию благородного недоумения. Иов отказывается исходить из того, что «должно быть»,– и ссылается с завораживающей простотой на рассказы очевидцев.

Разве вы не спрашивали у путешественников и незнакомы с их наблюдениями, что в день погибели пощажен бывает злодей, в день гнева отводится в сторону? Кто предоставит ему пред лице путь его, и кто воздаст ему за то, что он делал? Его провожают ко гробам; и на могиле его ставят стражу. Сладки для него глыбы долины, и за ним идет толпа людей, а идущим перед ним нет числа. Как же вы хотите утешать меня пустым? В ваших ответах остается одна ложь (21.29–34).

Образ безнаказанного зла разрастается, подавляя лицемерную картину справедливого миропорядка.

В городе люди стонут, и душа убиваемых вопит, и Бог не воспрещает того. <...> С рассветом встает убийца, умерщвляет бедного и нищего, а ночью бывает вором. <...> В темноте подкапываются под домы, которые днем они заметили для себя; не знают света. Ибо для них утро – смертная тень, так как они знакомы с ужасами смертной тени. <...> А Он дает ему все для безопасности. <...> и очи Его видят пути их. <...> Если это не так,– кто обличит меня во лжи и в ничто обратит речь мою? (24.12–25).

Смелые речи Иова не только сами поражают – поражает и за ними стоящая религиозная традиция. Какая основанная на дутом авторитете идеология позволила бы обнародовать подобной силы доводы, по видимости против нее направленные,– без немедленного прямого опровержения? Сам Господь не обвинит Иова в клевете: Он будет говорить о другом... А каково слушать эти речи мудрецам: они-то убеждены, что их понятие о справедливости есть благочестие, правдиво это понятие или нет; ничего, кроме кощунства, они в словах Иова расслышать не могут.

«Проклятыми вопросами» затрагиваются не одни лишь язвы общественного неустройства. Отчаянье Иова простирается на весь миропорядок, на неустройство мировое. За непоколебимостью «законов природы», перед которыми преклоняются и прекращают мыслить мудрецы, открывается Иову корень мирового неустройства – смерть.

Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, и отрасли от него выходить не перестанут: если и устарел в земле корень его, и пень его замер в пыли, но, лишь почуяло воду, оно дает отпрыски и пускает ветви, как бы вновь посаженное. А человек умирает и распадается; отошел, и где он? (14.7–10).

Говорят, Ветхий Завет «не знает» идеи бессмертия. Христианство, исходя из этого, толкуют как «синтез» иудейского монотеизма с открытым будто бы эллинами бессмертием души. Идет это понимание от Филона Александрийского; оно по вкусу интеллектуалам; в этом духе мыслил, например, Бердяев. Глубокомыслие интеллектуальное крайне чревато религиозным легкомыслием. Да и просто человеческим: смерть ведь – дело, как бы сказать, чересчур личное; слишком она затрагивает боль каждого человека, чтобы делать ее «моментом» процессуального развития в истории культуры. Христианство же для христиан – не «синтез», но – единственное и неповторимое Откровение; его тем более из истории культуры не выведешь... Читая же книгу Иова, нельзя не задуматься: разве бессмертие не беспокоило , по крайней мере, иудеев? Эта тревога в речах Иова достигает высочайшего напряжения, заставляя вспомнить и Гефсиманскую ночь.

Когда умрет человек, то будет ли он опять жить? Во все дни определенного мне времени я ожидал бы, пока придет мне смена (14.14).

И тревога эта в другом, еще более невероятном отрывке – обращается в дерзновенную жажду увидеть Бога.

А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам: мои глаза, не глаза другого, увидят Его (19.25–27).

Все это – на грани между пророчеством и кощунством. Первоначальные читатели книги были проникнуты представлением о смертельной опасности, грозящей тому, кто осмелился бы воочию лицезреть Бога. Здесь гибель и бессмертие сталкиваются в рискованной близости. Бессмертие выражено уже в прямой надежде («восставит из праха... кожу мою»), не в одном только смертном томлении. Намек на будущее Откровение мерцает и в подборе слов – если верно, что Св. Иероним перевел как Искупитель еврейское слово «гоэл» (кровный мститель, избавитель, милосердный судья) потому именно, что слово это раввины-талмудисты применяли и к Мессии.

Но прежде всего Бог Иова – Творец (как, впрочем, и в первом члене нашего Символа Веры). Нелегко увязать: как это в отчаянии Иова – больше надежды, нежели в кажущемся приятии мира мудрецами? Почему его чуть ли не кощунственные вопли дают место свежему дыханию пророчества? – Не потому ли, что, ясно различая неустройство мира, Иов, с его обостренно-чуткой душой, так же ясно различает на вещах мира печать Творца?

Как о Творце говорят о Боге и друзья Иова. Но для них это лишь формальное, так сказать, признание. Признание «одного из предикатов Божества». Иов чувствует иначе:

И подлинно: спроси у скота, и научит тебя,– у птицы небесной, и возвестит тебе; или побеседуй с землею, и наставит тебя, и скажут тебе рыбы морские. Кто во всем этом не узнает, что рука Господа сотворила сие? (12.7–9).

И еще сильнее, как бы предваряя скорый ответ Самого Господа из бури:

Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем. Он заключил воды в облаках Своих, и облако не расседается под ними. Он поставил престол Свой, распростер над ним облако Свое (26.7–9).

Богословие перемещается в план чисто зрительный – пространственный! Бог Елифаза не видит мира, ибо «облако – завеса Его» ; в глазах же Иова облако осеняет Его престол, не скрывая от Него мира. Если облако Им Самим сотворено, как и весь мир. – чего ради Творцу скрывать от Себя Самого любовно сотворенное Им?

Но как ни тешат эти образы наш литературный вкус – они отталкивают наш просвещенный ум. Пронизанная подобными же образами речь Господа из бури кажется вышеупомянутому комментатору Библии построенной на «антропоморфизмах, <...> соответствующих уровню научных знаний той эпохи» . – Это протестантская критика прошлого столетия приучила нас мыслить так. Может, те богословы и хотели «как лучше», хотели оживить наше отношение к Св. Писанию. Породили они, однако, лишь цепную реакцию недоверия. Это их оценки на поверку раз за разом оказывались соответствующими «уровню знаний той эпохи». Неоднократно приходилось, даже в мелочных деталях авторства и датировок, возвращаться к прежней традиции от необоснованных «критических» открытий. Библия и вообще – не о том, ее вести не зависят от уровня эпох, ее образы всю историю освещают. Да и что ненаучного, к примеру, в образе висящей «ни на чем» земли? Чем противоречат этому таинственному образу, чем проясняют его современные понятия сил и полей? Разве эти, принятые для удобства работы с ними, современные понятия не заданы уже в изначальном образе властно повешенной «ни на чем» земли? Во всем мы кощунственно склонны «играть на понижение», нам и в речи Господа мерещится «антропоморфизм» – а не, наоборот, образ и подобие Господа в нас самих!

Иов настолько остро ощущает сотворенность сущего, что распространяет это ощущение и на духовный мир. Если мир сотворен, то и сама премудрость – сотворена. Самозаконному разуму Елифаза, Виддада. Софара не остается места во вселенной.

И если в книге Притчей Соломоновых мудрец говорит о Премудрости:

Она становится на возвышенных местах, при дороге, на распутиях; она взывает у ворот при входе в город, при входе в двери (Притч. 8.2–3),

– то Иов недоумевает:

Но где премудрость обретается? и где место разума? Не знает человек цены ее, и она не обретается на земле живых. Бездна говорит, «не во мне она»; и море говорит: «не у меня» (28.12–14).

Бездны не желают знать того, что знают мудрецы. Бездны отказываются свидетельствовать, будто премудрость вездесуща, а человеческая оценка окончательна.

Бог знает путь ее, и Он ведает место ее. Ибо Он презирает до концов земли, и видит под всем небом (28.23–24).

И следует это – из самого акта Творения:

Когда Он ветру полагал вес, и располагал воду по мере, когда назначал устав дождю и путь для молнии громоносной, тогда Он видел ее и явил ее; приготовил ее, и еще испытал ее... (28.25–27).

Не только «видел», но – приготовил, испытал, явил; потому видел, что Сам приготовил, испытал, явил. «Когда... ветру полагал вес» – явление интеллектуальное (премудрость) поставлено здесь наряду с материальными: какое оскорбление разуму... Не то от Бога, что истинно,– но то истинно, что от Бога. В этом убеждении, которому тысячелетия будет сопротивляться просвещеннейшая часть мыслящего человечества,– в этом убеждении тверд Иов. И пусть в уста самой Премудрости вложил великий мудрец такие слова:

Кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа (Притч. 8.35), –

Иовом выстрадано другое: на ком Господня благодать, тот и премудрость найдет. Ибо его Господь

Сказал человеку: вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла – разум (28.28).

Премудрость есть страх Божий и переживается человеком как личный дар, не как отвлеченная нравственность, выводимая «духом разумения» из самого себя... Все это, собственно, есть воспоминание Иова, некогда владевшего этим даром.

Теперь Иов не знает, чего хочет от него Господь. В отчаянье он выдерживает нападки все более озлобляющихся против него друзей. Ведь они хотят отобрать у него последнее, они яростно толкают его туда, где, Иов видит, нет Бога.

Сколько знаете вы, знаю и я; не ниже я вас (13.2).

Познаниями бывший вождь и судья мудрецам из земли мудрецов не уступит.

Многоречивые друзья мои! К Богу слезит око мое (16.20).

Тут ударение на слове Бог.

Заступись, поручись Сам за меня перед Собою! иначе кто поручится за меня? (17.3) – Выступайте, все вы, и подойдите: не найду я мудрого между вами (17.10).

И не находя Господа, не слыша Его ответа, Иов достигает предела в своем отчаянии. С точки зрения Елифаза – если Господь равнодушен и слеп, это в порядке вещей, вопить тут нечего, тут кончается мысль и начинается мудрое успокоение. Для Иова это непереносимо.

Но вот, я иду вперед – и нет Его, назад – и не нахожу Его... Зачем я не уничтожен прежде этой тьмы, и Он не сокрыл мрака от лица моего! (23.8,17).

Отчаяние Иова сопряжено с горькими воспоминаниями о его прежнем образе – вождя и судьи.

А ныне смеются надо мной младшие меня летами, те, которых отцов я не согласился бы поместить со псами стад моих (30.1).

Не только в мере нынешнего страдания – но и в мере прежнего благоденствия, и в мере праведности сыщется ли равный Иову? Призадуматься бы об этом прежде, нежели декадентски славить или (все равно) ханжески осуждать «кощунство» Иова. Господь Иова – как Господь Иакова – допускает, чему не осмелились бы поверить мудрецы, состязаться с Собой. Однако не всегда и не всякого допускает.

Мудрецы, оскорбляя Творца, вслед за тем унижали и Творение, брезгливо различая в нем одну нечистоту. Иов же – хоть и не находя справедливости в обращении с ним Господа – в величии Божием видит не сравнительную мерку человеческого ничтожества, но как рал основание, обеспечение, гарантию человеческого достоинства. Залог цены.

И продолжал Иов возвышенную речь свою и сказал: жив Бог, лишивший меня суда, и Вседержитель, огорчивший душу мою, что доколе еще дыхание мое во мне и дух Божий в ноздрях моих, не скажут уста мои неправды, и язык мой не произнесет лжи! Далек я от того, чтобы признать вас справедливыми; доколе не умру, не уступлю непорочности моей. Крепко держал я правду мою и не отпущу ее; не укорит меня сердце мое во все дни мои (27.1–6).

Итак, Иов со всей возможной резкостью отвергает утешения друзей – и обращается к Господу. Это стоит еще раз продумать, осознать выбор Иова во всей его отчаянности. Все-таки друзья – пусть несправедливые, пусть несмелые, пусть по ходу спора все больше озлобляющиеся – явились поддержать Иова в беде. Все-таки они здесь, рядом. И пришли они в такой миг, когда Иов остался вовсе один. Когда уже собственная жена, со свойственной оскорбленной женщине недобротой, ему присоветовала: «...похули Бога и умри» (2.9). – Да и не говорят Иову друзья чего-то слишком уж необычного, чего в подобных положениях не говорят люди, мудрецы особенно... Иов, однако, пережил такое, чего им не дано было пережить. И вот, по видимости опрометчиво отвергнув их: «А вы сплетчики лжи; все вы бесполезные врачи» (13.4),– он безошибочно держится за свою опрометчивость, отстаивает ее.

И обращается к Тому, Кто неизвестно где, Кого нельзя видеть, Кто Сам – нашептывают Иову со всех сторон – равнодушен и слеп. Если ж и не равнодушен, то не без Его воли свалилось на Иова все то горе, от которого теперь и вопит Иов со своей кучи пепла... Присутствие Бога сгущается в атмосфере отчаяния.

Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне,– стою, а Ты только смотришь на меня. Ты сделался жестоким ко мне, крепкою рукою враждуешь против меня. Ты поднял меня, и заставил меня носиться по ветру и сокрушаешь меня (30.20–22).

Иов обращается к Господу, и смысловое ударение – ударение веры – вновь облекает его обращение... Последний вопль: невиновный Иов примет и обвинительный акт, и приговор, будь они представлены ему Творцом открыто.

Вот мое желание, чтобы Вседержитель отвечал мне, и чтобы защитник мой составил запись. Я носил бы ее на плечах моих и возлагал бы ее, как венец; объявил бы ему число шагов моих, сблизился бы с ним, как с князем (31.35–37).

Господь отвечал Иову из бури и сказал (38.1).

Желание Иова удовлетворено. Господь отвечает ему. Миропорядок мудрецов рушится. Это не заключительное моралите, не постскриптум, не эпилог. Тут рассказывается что-то существенное, новое, главное в книге, без чего она потеряла бы собственный смысл. Ведь до сих пор не сказано, чего ради попустил Господь разрушить жизнь Иова. Ведь не из похвальбы затевался открывающий книгу спор об Иове на небесах. Этот спор остается пока что таинственным. Тем более ни собеседники Иова, ни он сам не догадываются о Господнем замысле.

За Господом остается последнее слово, разрешающее всю притчу. Еще не слыша Господа – равно как не слышали Его мудрецы,– Иов уже отстоял перед собеседниками свою правоту. Теперь он услышит Господа.

Поражение это или победа для верующего, как Иов, когда Господь – нужно это вообразить – откликнется ему из бури?

...Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла? Препояшь ныне чресла твои, как муж: Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне... (38.2–3).

Что спросит Господь? Уже чудо, что вызов Иова принят. Но, собственной волей – ибо прочие без суда осудили Иова – согласившись на тяжбу, что скажет Господь по существу дела? По своей мере бесконечно правый – по меркам мудрости заведомо осужденный: что услышит Иов?

Где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. <...> На чем утверждены основания ее, или кто положил краеугольный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости? (38.4–7).

Вот на что указывает Господь: на Творение. Вот единственно чем согласен Он оправдывать испытание Иова. Да и оправдание ли это, когда судьбы Иова Господь как будто вовсе не касается в Своей речи?

Давал ли ты когда в жизни своей приказание утру и указывал ли заре место ее? (38.12).

Кроме Самого Творца – кто посмел бы этой мерой мерить разрушенную жизнь Иова? Кто еще – и где – почерпнул бы эти «доводы»? Бессильному «духу разумения» станет не по себе от таких выражений: «приказывать утру», «указывать заре место».

Воспоминание о Творении – таинственный предмет, равного которому трудно сыскать во всем Ветхом Завете.

Как Господь любит сотворенный Им мир! С упором на красоту и мощь развертывается образ мироздания – необозримый, эпически избыточный. Господь говорит о свете и тьме (38.19), о молнии (25), о ветре (24), о снеге (22), льде, инее (29), о дожде (26–28). Господь говорит о львице со львятами (39–40), о вороне с воронятами (41). Господь не забывает ни диких коз (39.1–4), ни дикого осла (5–8), ни единорога (9–12), ни страуса (13–18), ни коня:

Ни ястреба, ни орла (26–30). – Весь мир, утренний мир человечества, мир Двуречья и Средиземноморья – предстает тут. И вся поэзия книги, разнородная и разнообразная, собирается здесь воедино, благодарно черпая из первоисточника. В лучевой сети этого рассвета пропадает, растворяется все, кроме правоты Творца.

Красота и мощь , – вот чем судит Господь между Иовом и Собой, когда обращается к Творению. Правом Творца руководствуется этот суд.

Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя? Такая ли у тебя мышца, как у Бога? И можешь ли возгреметь голосом, как Он? (40.3–4).

В этой тяжбе Господь если и оправдывается – то лишь отсылая «истца» к Творению. Взгляд, который навязывается властно книгой Иова, который навязывается этой речью из бури,– сродни взгляду художника, одергивающего профана критика – «Попробуй сам!» В обоих случаях источник права – один. Если это и теодицея, то исключительно творческая . В том же смысле вся книга Иова есть творческое доказательство бытия Бога .

И вот такой приступ к делу, такой поворот, такая теодицея кого-то не устраивает . Если уж согласился Господь тягаться с Иовом – так добро бы тяжба шла в русле почтенных умопостигаемых категорий! Нет, однако: спор идет о столь нефилософских вещах, как «мышца» или способность «возгреметь голосом». Это кажется философски бедным, абстрактным; чересчур поверхностные, наивные категории – красота и мощь! А потому стройная череда образов Господней речи рассыпается перед умственным взором рационалиста, предстает нагромождением «антропоморфизмов», устаревшим сводом «знаний эпохи».

Все это в духе софистического вопроса Гегеля: «кто мыслит абстрактно?» Конкретность понятия , богатство его определяется способностью к логическому развитию Из образов же Господней речи не развить никакой логической идеи. Они, однако, именно образы (а не понятия); тут нужно переключиться в другую систему координат С точки зрения понятия – все равно, издает ли при звуке трубы конь голос «гу! гу!» или нет, это в лучшем случае «способность одомашненного животного избирательно реагировать на внешние раздражители»... да и то для серьезной философской теодицеи чересчур несущественно. С точки же зрения образа как раз существенно, какой именно голос подает конь, когда «издалека чует битву». Конкретность образа определяется как раз единственностью, неповторимостью жизни, кристаллизованной в образе, точностью восприятия, силой выражения. Никаких обобщений, никаких идей не вынести из боевого коня: их и не стоит выводить. Если выводить идею – то и получится, правда, «антропоморфизм». Однако речь из бури ценна не понятийным, не идейным – но своим собственным , образным богатством.

Теодицеи начинаются с вопроса: для чего благому Богу необходимо зло? Вопрос этот уже есть оправдание зла, которым и подменяет диалектическая хитрость оправдание Бога В Библии нет таких вопросов (тем более – надуманных ответов на них будто зло необходимо для осуществления свободы и проч.). Книга Бытия рассказывает, откуда зло пришло в мир. А книга Иова утверждает невозможность для человека примириться со злом. Иов отчаянно ищет, как со злом покончить, а не как оправдать его. Речь же Самого Творца, передвигая судьбу Иова в горизонты вселенной, указывает на творческий источник, из которого черпаются силы призванные не оставить места злу в мире.

Каких только доказательств бытия Бога не создали богословы и философы! Однако творчество и – одной с ним природы – красота и мощь как-то все не попадают во главу угла. В книге Иова не замечают теодицеи, потому что Господь не оправдывает Себя с помощью последовательных доводов. В книге Иова не видят доказательства бытия Божия, потому что это не доказательство в строгом смысле слова, но – демонстрация силы, созидающей безмерно прекрасный и разнообразный мир. Господь не оправдывается, но подвигает человека причаститься красоте и мощи Творения.

По инерции мысли можно здесь искать «космологическое» или «телеологическое» доказательства: они ведь по видимости тоже обращены к мирозданию, к его причинно-следственным закономерностям или к его цели. Однако причина, следствие, цель на деле привносятся в мир человеческим мышлением; а сказанного о книге Иова достаточно, чтобы в ней не искать тождество мышления и бытия,– в речах мудрецов налицо даже позорное бессилие мышления перед бытием. В отличие от космологического или телеологического доказательств речь идет не о порядке и не о целесообразности мироздания, но о самом мироздании, о его красоте и мощи, творческая природа которых указывает на их личный, «заинтересованный» источник, на Творца. Порядок же и целесообразность тут как раз уязвимы, нарушимы, обратимы: хотя бы ради человека, о котором совершается в книге Иова великий спор.

Мимо таких доказательств, однако, упрямо их обтекая, если не вставая прямо во враждебную к ним позицию,– двигалась мировая рационалистическая мысль. И вновь невольно приходят на ум «нефилософские» соображения: почему нет, гораздо точнее, кто обходил или отвергал такие доказательства? Да все того же склада люди: кто в бессильной ярости навязывает нелюбимому миру надуманный порядок, задним числом обосновывает целесообразность мира, не ощущая в душе ни причины его, ни цели. Кто втайне ничего, кроме мерзости разглядеть в этом мире не способен. Кто лишен дара любви, для кого творческие возможности закрыты – а если бы вдруг, открылось их существование, то не вызвало бы ничего, кроме недоуменной обиды, чувства обойденности. Для кого красота и мощь мира – пустые слова в лучшем случае – декорация отвлеченных понятий.. Есть такие люди или есть такие состояния души, когда и речь Господа из бури не убеждает, когда и ликование утренних звезд заставляет лишь пожимать плечами. В таком случае – все это, правда, никакое не доказательство. С такими людьми – или с людьми в таком состоянии – спорить не о чем, как не о чем было спорить Гильгамешу с хозяйкой богов, как невмоготу спорить Иову с мудрецами.

Мудрецы таковы же и в Новом Завете: «книжники», в противовес которым Иисус учил как власть имеющий . Та же борьба и во всей христианской культуре. Для Гегеля звезды на небе столь же мало достойны удивления, как сыпь на теле человека или как бесчисленный рой мух. И он же произнесет как нечто само разумеющееся, будто «в христианстве менее всего (! – А.С. ) надлежит нам знать Бога только (? – А.С. ) как творческую деятельность, а не как дух...» (3-я лекция о доказательстве бытия Бога. Философия религии, т. 2, М., 1977, с. 355). – «Дух» же на жаргоне германских рационалистов означает познающий разум; ему-то Гегель и жертвует так решительно творчеством...

Мудрецы книги Иова, оскорбляя Творца,– тут же, по неизбежной внутренней связи, яростно чернили Творение. Теперь пора сказать – пусть несколько отступая в сторону,– мудрецы всех времен, хитроумно обходя творческое начало в Св. Писании, даже в богословии делали упор на познавательную деятельность в ущерб творчеству. И они – по столь же неизбежной внутренней связи – вытесняли творческое начало, вслед за изгнанием его из сферы божественной, уже прямо из жизнедеятельности человеческой.

Дух творчества последовательно изгонялся «духом разумения» из духовной, хозяйственной, общественной жизни людей. По мере отчуждения каждой из этих областей, от их единого творческого первоисточника, отдаления друг от друга и замыкания в самих себя – творческое начало в них постепенно гасло. В итоге сегодня само слово «творчество» ассоциируется едва ли не исключительно с творчеством художественным. И если одни рады здесь увидеть доказательство «несерьезности», поверхностности, ущербности самого творческого начала – то другие, напротив, разглядят пророчество о назначении художественности («красота мир спасет» Достоевского), разглядят в художественности последние укрепления творческого начала.

Так или иначе, в этой – художественной – области позиции творчества наиболее признаны и прочны, даже по сей день. Потому-то из тысячелетия в тысячелетие нарастающей клевете подвержено художественное творчество со стороны «духа разумения». В особенности – поэзия, чей непосредственно-личностный лирический импульс коренится во всех родах художественности – и которая потому, возможно, всего ближе первоначальной природе творчества как такового.

«Уход» Сократа от поэтов, изощренная цензура в утопии Платона, «много лгут певцы» Аристотеля – вот общеизвестная позиция древних мудрецов на этот счет. И если мудрецы новые стали как будто относиться к поэтам терпимее – то дело лишь в том, что в былой принципиальности не стало нужды. Художественное творчество, прежде всего поэзия, ко времени западноевропейского романтизма уже прочно было загнано в сферу прекрасного вымысла. В этой-то сфере философы отвели поэтам их, ныне свысока признанные, права. Не только общественное влияние поэзии было сведено на нет – но сами поэты, со свойственной художественным натурам повышенной восприимчивостью, развили в себе досадный «комплекс неполноценности» на этот счет. И готовы порой почитать отведенный им угол – каким-то правом на вымысел... жалкое право: вроде права шута говорить правду сильным мира сего. Правды же сей никто заведомо всерьез не примет.

Подозрительность в отношении к поэтам и поэзии, шире – к художественному творчеству, успела пустить корни и внутри христианства. Это от платоников переняли христиане радикальное отвращение к плоти (сплошь и рядом – и не вполне справедливо – отождествляющееся с подлинно христианским неприятием мирового зла). У платоников же было, применительно к искусству, перенято понятие об «эстетическом» как о плотском, чувственном созерцании. Вот и готов софистический силлогизм – и многие христиане страшатся «демонической» греховности, якобы содержащейся в художественности как таковой.

Художник может и грешить, и кощунствовать (как чиновник, рабочий – или философ). И, правда, прельстительная сила художественного дара сообщает художественно выраженному кощунству духовную разрушительность. Не столь давняя эпоха свидетельствует, как, например, российские поэты-декаденты своей «демонической» безответственностью не только уродовали собственную, Богом им дарованную жизнь – но и способствовали сгущению той атмосферы духовного беспорядка, в какой и пришлось тогда решаться судьбе России. Но та же недавняя эпоха со всей наглядностью показала: сам этот дух безбожия и бесчеловечности проистекает не из поэзии, не от поэтов – но от людей вовсе других профессий, не в последнюю очередь – от философов-идеологов. Равнодушие к ценностям – вот суть дела; щеголяющий же безответственностью декадент, образ которого столь пугает моралистов, лишь держит нос по ветру эпохи. Если же его дар сообщает аморализму особую притягательность – то с тем же успехом можно винить и плотницкое искусство в изобретении виселицы. Природа художественного творчества тут ни при чем.

На протяжении тысячелетий делом мудрости было, прежде всего, развести по сторонам основные составляющие творчества в его первоначальном смысле – красоту и мощь, которыми дышит речь Господа из бури. Эстетика рационализма – тот его департамент, который ведает загнанным в угол художественным творчеством, как ведает Церковью особый совет в атеистическом государстве. Эта эстетика неприязненна к мощи, властности, любым «силовым» образам: она отрывает красоту от мощи. (Налицо и противоположная, идеологически роковая крайность: когда мощь отрывается от красоты, ведя к культу животной силы.) Красота в рациональной эстетике устойчиво сопряжена с созерцанием. Эстетические категории в лучшем случае – как у Канта – определяются через «незаинтересованное удовольствие». Тем подразумевается, что интерес человека может быть лишь низменно-материальным. Дух тем самым лишается какого бы то ни было собственного интереса; живой же, «заинтересованный» человек теряет свои права как духовное существо... Личность как таковая теряет суверенитет, уступая место фиктивному «Я», то есть общему для всех людей органу познания. Потому-то центральная фигура настоящего творчества – творец, автор, художественно активная личность – отодвигается в современной эстетике (и во все больше ориентированном на нее практическом искусствоведении) на задний план.

И вот обратиться к разговору о поэзии в Библии, вернуться к поэзии Библии – значит разорвать и отбросить эту хитроумно сплетавшуюся тысячелетиями диалектическую цепь. Эту последовательную цепь отчуждений и расчленений, которая тянется за современным представлением о поэзии. Иначе говорить о поэзии в Библии – чревато недоразумениями. Эстет-атеист обнаружил бы в Библии «только» поэзию, и он рукоплескал бы такой поэзии. Богослов-рационалист на тех же основаниях вовсе отказался бы говорить о поэзии в Библии. Однако поэзия Библии – не «только» поэзия. Она не украшение, не иллюстрация мысли, не иносказание. В ее образах, которым отвлеченное обобщение противопоказано, уже выражено то, что имеют сообщить нам богодухновенные авторы. Речь идет не о вымысле, но о творчестве в противовес небытию. Речь идет о сотворении жизни, на которую в бессильной ярости и покушается «дух разумения». Речь вообще идет о мире Библии – мире, которому сам слог современной науки показался бы если не злонамеренностью, то слабоумием. Само слово «поэзия», впрочем, образовано от глагола со значением «творить, делать» в широком смысле. Так что говорить о поэзии в Библии не значит унижать библейского повествования: аллегорические и рациональные толкования его унижают. Говорить о поэзии в Библии – значит, наоборот, указывать на изначальную природу самой поэзии как на высший род деятельного бытия . И это же значит, с другой стороны, прикоснуться к собственному смыслу библейского свидетельства.

Неизбежно скользящее тут повсюду уподобление человеческого творчества Божественному Творению навлекает немалую ответственность. Сознавая эту ответственность, не стоит бояться ее – и не стоит названное уподобление затушевывать. Да, несопоставим размах, несоразмерима цена Господнего и человеческого творческого акта. Но ведь Господь создал человека по Своему образу и подобию. Уподоблять – не значит соразмерять. Хотя, подумать только, не стесняются же как раз соразмерять человеческие понятия о причинно-следственном порядке или целесообразности – с Божественными! В чем же искать те образ и подобие? В разумном мышлении? Которое сообщает «разумному» счастливую способность «доставлять пользу себе самому»? Да ведь такого ума-разума в достатке и у зверей. Так что же выделяет человека из животного царства, какой властью наделил человека Господь среди тварей земных?

Творчество дает человеку ни с чем не сравнимую в природе возможность. Человеку дано благодарить Творца за Творение – а не доставлять лишь, как скот, пользу себе самому. Возможность эта, возможность бескорыстной благодарности , прежде и прямее всего осуществляется именно в творчестве. Наделив Адама даром нарекать имена всему земному, Господь тем самым призвал его принять посильное участие в Творении. Человеческое творчество, при всей несоизмеримости, было благодарным сопровождением Божественного Творения, было соприродно ему. На каких же еще путях искать образ и подобие Бога в нас?

Человек может руководствоваться какими угодно собственными целями, чуждыми таинственным целям Господа. Сколь угодно суетные мотивы могут, особенно поначалу, толкать человека на творческий путь. Но во всем том лишь дает о себе знать неисповедимость Господних путей. И сам творческий миг, беспочвенный восторг захлестывает человека, намекая на то, что черпать ему дано все из того же единого первоисточника – иначе же он бессилен что-либо создать. Бескорыстная благодарность остается сердцевиной творческого акта.

Если же порой и в благодарности обиходной, в признательности за услугу человек уступает животному; если превращается в животное «на двух ногах и неблагодарное» (определение Достоевского в «Записках из подполья»),– так это лишь одно из следствий того же распада, утраты единого творческого начала, в конечном счете – первородного греха. Адам сам предал данную ему Господом чудесную власть.

Однако и по сей день творческая мера достает далеко за пределы автономной эстетики. Словоупотребление – не пустяк, и в корнях слов пульсирует их древнее значение. Так вот, в обиходе и формалист-эстет назовет неудавшееся художественное произведение слабым ; но и сухой моралист отзовется о дурном поступке: некрасиво . Красота и мощь остаются единым судом, и в них печать того же первородства.

Спор об Иове на небесах был затеян по праву Творца. «Творческое доказательство» заключено не в каком-то суждении или отрывке книги: вся книга Иова целиком есть такое доказательство. Поэтому вся обстановка и все «точки зрения» в книге – поэзия. Сухим жаром дышит она в «утешениях» мудрецов, а в «возвышенных речах» Иова – свежей горечью. Метафорами, в которых то страшно, то трогательно дают о себе знать заботы дня и движение природы, пестро провязаны все речи книги. Головокружительный обзор мироздания в речи Творца выдвигает эту многоярусную поэтическую постройку в пределы вселенной.

Обзор мироздания венчается самыми необычными, вовсе не на человеческую мерку скроенными образами: бегемота –

Которого Я создал, как и тебя; он ест траву, как вол... (40.10),

– и левиафана:

Кто может отворить двери лица его? круг зубов его – ужас. Крепкие щиты его великолепие; они скреплены как бы твердою печатью; один к другому прикасаются близко, так что и воздух не проходит между ними. Один с другим лежат плотно, сцепились и не раздвигаются. От его чихания показывается свет; глаза у него, как ресницы зари (41.6–10).

«Знаний эпохи» в очередной раз тут искать не стоит. Не ставил себе целью библейский автор похвалиться осведомленностью насчет фауны нильской долины. Также и никакой функциональной незаменимости обоих зверей, их «необходимости» в природе – не отмечено тут. В очередной раз ничего не докажут эти образы тем, кому бегемот ли, крокодил ли – сами по себе лишь пустые случайности, лишенные какой бы то ни было идейной нагрузки. В книге Иова их образы венчают собою Творение: на каком основании? Да на том, что как раз эти-то произвольные случайности тут существенны. Существенно и как говорится о животных. Вот уж на что диковинная тварь – бегемот, а и его создал Господь, «как и тебя», наряду с человеком – и ест он себе траву, как заурядный сельскохозяйственный вол! То есть это и существенно: как раз захватывающий вид, образ делает обоих зверей достойными завершить собой обзор мироздания.

Теперь уже отвечать Иову.

Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (42.5–6).

Почему «поэтому»? Иов отрекается – это ясно; от чего , однако, он отрекся? Из приведенных слов Иова явствует: от своего неведения, прежнего неведения . Никак не от честности своей в неведении, никак не от дерзания своего. Дерзание Иова, собственно, предстает удовлетворенным: он хотел Господа слышать – он Его услышал. С утешением же, какое предлагал «дух разумения», Иов так никогда и не смирился.

Далее: чего ради отрекся Иов? Поразительно ведь: о сути дела, о причине «воплей», о разрушенной жизни своей – Иов больше не говорит. А ведь об этом ему и Господь, в оправдание Свое, не сказал ни слова!

Чего же ради?.. Да все того же. Настолько захватило дух Иова перед раскрывшимся в.речи Творца мирозданием с его красотой и мощью,– что множить счет обид (даже ег о счет пусть и справедливых обид!) Иову стало попросту «неинтересно».

Ничто в речах друзей – а речи их, можно повторить, прообраз философской мудрости на тысячелетия – не убедило Иова. Господь же вовсе не «убеждал» и не «переубеждал» его. Господь заговорил как бы вовсе «о другом». О новом. Господь только властно развернул перед Иовом картину мира – и это было единственное «оправдание», каким Он удостоил Иова. Но вот оно-то и оказалось единственным, какое Иов бы принял.

Все на свете потерял Иов – и сам же с безжалостной убедительностью пресек лицемерные попытки примирить его с утратой. А вот Божественная повесть о Творении заворожила его.

Вдуматься – так ведь это вроде как и жизненно, и «по-человечески» понятно. Кому не случалось перед лицом чего-то нового, неожиданного, под током нахлынувшего увлечения забывать потерю, за миг до того казавшуюся невосполнимой? Но тут велика разница в размахе, в масштабе; отречение Иова потому предстает не то чудом, не то кощунством, что само его положение на нашу мерку – не жизненно, не типично, «по-человечески» не привычно. Не стоит забывать разницы: крови детей Иова забывать не стоит.

Тут-то начинается основное «философское» затруднение.

Поскольку беда Иова чрезвычайна, исключительна, несравненна – «что с ней делать » философу?

Тут отодвигается в сторону неодолимая склонность обобщать – и, обобщая, морализировать. Налицо история, с трудом воспроизводимая, плохо поддающаяся обобщению. С кем еще стряслось такое, как с Иовом? Кому еще в беде являлся с отчетом о Творении Господь?

А тогда – что же в книге Иова за «нравственная польза»? Какой урок человечеству?

То-то и оно: сама невыводимость «уроков», неготовность к оргвыводам есть уже очень неплохой урок. Общих решений порой нет – и не всегда стоит искать их. И в решающие эпохи жизни, может статься, особенно непригодны обобщения. Друзья навязывали Иову свою мудрость как общеобязательную – а она для него оказалась совершенно бесполезной. Сам Господь подтвердил это. Точно так же, увы, как творческая мощь и красота мира, вера и чудо окажутся совершенно бесполезными для мудрецов во все времена – если только властно не одернет их голос из бури, как это рассказано в книге Иова, или не вложат они пальцев в открытую рану, как Фома.

Как коллектив не даст человеку ответов на вопросы жизни и смерти – так не даст их и философское обобщение.

Выстраданная личным опытом истина не всегда пригодна для кого-то другого. Однако это никак не обесценивает ее. Личное откровение не перестает быть откровением. Более того, оно не всегда «обязано» оставаться личным и только личным. Оно способно распространяться на ближних, на единомышленников, а в напряженные времена, в прорывах истории – и на большие людские сообщества. Утверждать, будто откровение «всегда» индивидуально, «только» индивидуально, что человеческая душа «абсолютно» замкнута и автономна, что нет места на свете влияниям, взаимопониманию, традициям,– означало бы точно так же необоснованно обобщать , только с обратным знаком.

И если сегодня в московском храме, в головокружительном колебании пасхальных свечей душу неофита захлестывает восторг – то вряд ли ему стоит торопиться с утверждениями о всеобщем религиозном возрождении, хотя именно так он и переживает совершающееся с ним. Как не стоит ему и скептически рассеивать собственное чувство. Глубокое, честное, до конца переживание личного свершения наряду с трезвой оценкой совершающегося вокруг – вот что плодотворно, вот что можно вычитать из книги Иова.

Иову так и не было дано примириться с утратой. Ему было дано другое. Был открыт источник – откуда черпать силы. «Принимать» или «не принимать» – это всего только две стороны мертво-страдательного отношения к жизни, которому чужда вся иудео-христианская традиция. Искать новой жизни – другое, творческое измерение. В конечном счете – религиозно-творческое. Творческий источник открылся Иову в красоте и мощи мироздания.

И не новое счастье, не новые дети – и не «постепенно», не со временем – возродили к жизни Иова. Прямо в речи Господа из бури уже открылась Иову новая жизнь – и новое счастье, новые дети ее лишь воплотили и упрочили собой.

Когда же велик Иов? Он и прежде, и теперь велик. Его величие в его вере . Она как страх Божий выступала в дни благоденствия. И она же как взыскующее дерзание выступила перед лицом катастрофы.

Богобоязненность Иова не была «нравственностью», как его дерзание не есть декадентский «бунт». Нравственность – беспочвенна, общеобязательна для всех, безлична. Бунт безбожен. Страх же Иова, как и его дерзание, есть интимное отношение к личному Богу. Дерзая, Иов не «отрицает» Господа, но перед лицом Его отстаивает свою правду.

Велик Иов и в третий раз. Когда в речи Господа из бури нашел источник новой жизни – и смело ступил на этот путь. Иов был и остался угоден Господу. Иначе как толковать:

Сказал Господь Елифазу Феманитянину: горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (42.7).

И что же такого сказал о Господе Иов с его дерзкими воплями? Но и Господь – что такого открыл Иову, что тот в двух словах рассчитался с разрушенной жизнью своей? Это для трех мудрецов тайна: что за разговор состоялся у Господа с Иовом, какие же это отношения между Ним и Его рабом? Господь удаляет их.

Итак возьмите себе семь тельцов и семь овнов и пойдите к рабу Моему Иову и принесите за себя жертву; и раб Мой Иов помолится за вас, ибо только лице его Я приму, дабы не отвергнуть вас за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (42.8).

Трое мудрецов, можно предположить, так и поступили. Были они все-таки людьми такого склада, что у них и от собственных мрачных откровений волосы вставали дыбом...

И благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние... (42.12).

Сатана не дождался от Иова хулы на Господа. Так разрешается спор об Иове на небесах, открывающий книгу. Знаменитый вопрос: искушает ли Бог? Может поспешно представиться: да,– как будто вся книга ведь об этом. Но в книге с самого начала разграничено: Господь предает Иова искусителю – искушает же человека Сатана, то есть, по смыслу этого слова, дух противоречия, прекословия, тяжбы. Враг рода человеческого, Он искушает Иова роком, чередой катастроф. Но он же есть дух познания (кн. Бытия). Поэтому к искушениям судьбы добавляются искушения разума. Иова мучат мудрецы. Несправедливости мало – надо еще заставить Иова принять ее за справедливость.

Колеса тысячелетий шумели, неся миру перемены за переменами. Но мука Иова вечна – как со времен Ура вечна искушающая человека мудрость. И в наш век, когда небывалые массовые насилия не отменили неизбежности умирать в одиночку,– и в наш век читаем о редчайшем и мучительнейшем роде религиозной жизни:

«...когда человек... за свою горячность, или, вернее, предузнанный Богом, получает великую благодать, благодать совершенных» (Иеромонах Софроний. Старец Силуан. – Париж, 1952, с. 14).

Что это за «горячность», которую вернее назвать божественной предузнанностью? И почему сам Силуан, один из поздних афонских старцев, переживал дальнейшее течение своей жизни как богоотставленность и говорил: «вы не можете понять моей скорби» или «кто не познал Господа, тот не может с плачем искать Его» (там же)?.. Не сродни ли все это – совершившемуся с Иовом? Не там ли исток – под твердыми, как литое зеркало, небесами?

За то, как отстаивал Иов правду свою, ему не досталось мира, переделанного по его правде. Однако нечто большее досталось ему. Причем не в последнюю очередь как раз за то, как он отстаивал свою правду. Иову досталась причастность творческой красоте и мощи Божьего мира. В этом исток новой жизни открылся ему.

Все с лихвой возвратилось Иову, Господь отвел от него руку врага.

И умер Иов в старости, насыщенный днями (42.17).

Апрель 1985

К Библии восходит большая часть мировой культуры. Сама же книга Иова своей сюжетной линией, стилистикой и особо насыщенной художественной эмоциональностью, как истинный литературный шедевр оказала огромнейшее влияние на последующее письменное творчество и религиозную мысль.

По Корану шестым из «стойких» обычно называется Аййуб, библейский Иов. Он стал пророком на юге Сирии, но Бог решил испытать его стойкость, отдав его дьяволу, который навлек на праведника болезни и тяготы. Аййуб претерпел их без ропота, уповая на Господа, и Он указал ему целебный источник, вернул и семью, и благополучие. С тех пор пророк помогает страждущим. Рассматривая историю Иова, мусульманские авторы трактуют ее как пример «терпения» (сабр), воздерживаясь от описания внешне непривлекательных подробностей его страданий, каковые можно встретить у христианских авторов. Если вторые стремятся подчеркнуть контраст внешнего, неистинного и преходящего, и внутреннего, подлинного как контраст безобразного и прекрасного, то для первых «прекрасное терпение» (а именно таков нормативный эпитет, даваемый этому качеству мусульманской мыслью) не должно быть сопрягаемо с внешним безобразием.

Книга Иова издавна привлекала богословов и философов, художников и поэтов своей удивительной красотой, силой и бесстрашием. Ломоносов перелагал в стихах отдельные главы (38 – 41) из Книги Иова. В шекспировских пьесах много отголосков епископальной Библии. Первооснова драматургических композиций Шекспира – средневековая драма на библейские темы. Шекспир полностью устранил нравоучительность «моралите», сохранив библейскую всеохватность. «Буря» насыщена библейскими мотивами, чуть ли не буквально повторяющими строки «Книги Иова». А Массон, например, видел в «Возвращенном Рае» Мильтона краткий эпос на манер Книги Иова, который, кстати, как тень появляется за кулисами поэмы, символом нравственного величия.

Ф. М. Достоевский говорил: «Фауст» Гёте? – это только переживание книги Иова, прочтите книгу Иова – и вы найдете всё, что есть главного, ценного в Фаусте». Вся первая сцена «пролога на небе» Гете использовал целиком как «пролог на земле» своего «Фауста» и навеян Сокунталой Камидаса. А. С. Пушкин высоко ценил книгу Иова и говорил, что в этой книге заключена «вся человеческая жизнь»; по свидетельству О. Смирновой, он собирался учить древнееврейский язык, чтобы читать в оригинале Книги Иова. Современный библеист Стейнман с полным основанием считает, что Книга Иова – это шедевр, вероятно равный греческим трагедиям и диалогам Платона, и достигает той же глубины, что монологи Шекспира и Паскаля. О книге Иова В. Гюго сказал: «Книга Иова является величайшим произведением человеческого ума». Английский историк Т. Карлейль писал: «Я считаю эту книгу, исключая все другие теории о ней, одной из величайших книг, когда-либо написанных. Она содержит самое раннее заявление о нашей бесконечной трудности понять судьбу человека и Божьи пути для него на земле. Кажется, что нигде ничего подобного не написано, имевшего бы равную литературную ценность».

Своеобразным мистицизмом проникнуты библейские рисунки английского художника и поэта У. Блэйка (1757 – 1827), чьи иллюстрации к Книге Иова признаны лучшими в мировом искусстве. На гравюре Блэйка бог Иова одной рукой указывает на скрижали закона, а другой – на пламени ада, ибо, с точки зрения Блэйка, представление человека о Боге неизбежно является результатом его собственной духовной ограниченности, а Иов, как нам известно из повествования, стремился истолковать превратности своей жизни в рациональных, узаконенных понятиях. Самодовольства бога Иова в начале истории было, по мнению Блэйка, отражением того самоудовлетворения, какое добродетельный человек испытывает от собственной праведности; поэт называет такое самодовольство Личностностью. По свидетельству некоторых литературных критиков, в сущности, мировоззрение У. Блэйка – это взгляд Иова: потеряв всё на свете, человек приобретает вечность и Вселенную, становится демиургом. Знаменитый русский художник 19 века Иванов А. А. выпустил в свет серию набросков, наиболее запомнившихся впоследствии, на темы книги Бытия и Иова, в которых антропоморфизмы Писания трактовались с непосредственной буквальностью.

Кьеркегор утверждал, что в речах библейского страдальца больше мудрости, чем во всей философии Гегеля. В двух эссе «Страх и трепет» и «Повторение», вышедших в 1843 году, Кьеркегор воспел двух «героев веры» – Авраама и Иова. Они не искали ответа в спекуляциях, а всем своим существом пережили опыт отчаяния и в этом переживании обрели Бога. Для них Господь стоял по ту сторону разума и этики. Только безоглядное стремление к Нему, готовность идти навстречу неведомому открыли им истину, которую нельзя заключить в прокрустово ложе теории. По мнению Кьеркегора, тонкого истолкователя книги, величие Иова проявляется не тогда, когда он говорит: «Бог дал, Бог взял», а когда из его груди вырывается крик отчаяния.Иов, Авраам – без них нет Киркегора. Персонификация философских идей – это использование многозначности символа, способ выразить невыразимое, попытка выйти за пределы логической однозначности. Разумной мудрости Сократа и Платона Киркегор противопоставил темные откровения Иова, без которых сознание неполно. Иов, сидя на пепле и скребя черепками струпья на своем теле, бросает беглые замечания, почти намеки. И здесь мой друг думает найти, что нужно. Здесь истина выразится убедительнее, чем в греческом самопознании. История с Иовом, по Кьеркегору, показывает, что у человека можно забрать все, но не его свободу, ибо человек подлинный – это и есть свобода. Вот почему книга Иова самая человечная в Библии. Величие Иова в том, что пафос его свободы нельзя разрядить льстивыми посулами и обещаниями. Нет, не счастье и не добро – только дошедший до отчаяния ужас пробуждает в человеке его высшее существо. Иов тоже только тогда, когда открывшийся ему ужас человеческого существования превзошел всякое воображение, отважился вступить в великую и последнюю борьбу с самоочевидностями.

Повлиял этот религиозный шедевр и на Ф. М. Достоевского. Если уместно так сказать, Книга Иова является прообразом той части «Братьев Карамазовых», которая называется «Бунт». Иван Карамазов восстает против зла, бушующего в мире, он возвращает Богу «Его билет», он бушует, сидя перед братом Алешей. Достоевский должен был бы впиться в Книгу Иова, потому что она как раз о том самом: бунт за две с половиной тысячи лет до Ивана Карамазова был поднят Иовом, – а Достоевский пишет так, словно он этого не знал. Это парадоксально, странно, необъяснимо. Он пишет с умилением и восторгом о красоте этой Книги, вспоминает начало ее первой главы: «Был человек в земле Уц, имя его Иов...». Что отвечает Алеша на бунт Ивана? Он не развивает какую-то стройную и сложную богословскую теорию, а смотрит на него с глубокой любовью, с большим состраданием, сопереживает ему. Оказывается, человека можно просто понять сердцем – и этого будет уже достаточно, потому что в глубинах мироздания все решено гораздо более стройно, чем наш ограниченный интеллект способен себе представить. Мережковский сделал полное стихотворное переложение Книги Иова – первое после Ломоносова. Довольно интересный и яркий перевод, где Мережковский отметил драматическую, диалогическую структуру этой книги. В частности, вот как он передает самую горькую страницу книги, когда Иов постиг, что праведность не спасла его, что Бог от него отвернулся, что правды нет, что он брошен в объятия рока. Стихотворный перевод Мережковского почти дословен.

Знаменитый русский экзистенциалист 20 века Л. Шестов сделал фигуру Иова знаковой для своего творчества. Шестовская «этика веры» призвана непостижимым божественным участием упразднить «бывшее зло» – «страдания Иова», – превратив его сверхрациональным, абсурдным образом в еще «не бывшее добро». Шестов вовсе не отрекается от этики, но ставит перед собой задачу оправдать этику в рамках философии веры, создать этику, в основе которой лежала бы не свобода выбора между добром и злом, а «свобода к добру», определяющая конечное торжество и победу добра над жизнью. В этом смысле этика Шестова может быть окончательно определена как «оправдание только верою еще не бывшего добра».

В 20 веке идеи Кьеркегора были возрождены и оказали большое влияние на экзистенциалистскую интерпретацию Библии. Философское течение экзистенциалистов также интересовалось трагизмом книги Иова. Среди своих предшественников экзистенциалисты называют Паскаля, С. Кьеркегора и Достоевского. Интерпретируя Библию, они нередко ссылаются на идеи английского критика и поэта Мэтью Арнольда (1822 – 88), считавшего библейскую мысль в своей книге «В чем сущность христианства и иудейства» всецело иррациональной, в отличие от греческой, построенной на разуме. Трагичность человеческой судьбы, описанная в Книге Иова и в некоторых псалмах, соответствует, по мнению экзистенциалистов, их пониманию человека как духовного существа, порабощенного безличным мертвящим миром.

Для известной максимы Л. Бетховена («Высшим отличием человека является упорство в преодолении самых жестоких препятствий») существует довольно интересное и дополняющее основной смысл толкование, отраженное в образе мыслей знаменитого библейского повествователя истории о древнем мудреце и страдальце Иове. В этой библейской книге, мне кажется, наиболее точно выражено религиозное измерение мысли о всяческих испытаниях и страданиях человеческого рода в истории и их значении. Смысл сентенции Л. Бетховена, собственно говоря, заключен в славословии и возвышении античных «стоических» качеств невозмутимости, самодостаточности, безропотности в людях перед безличными и часто бесчеловечными «уколами» Судьбы. И у Бетховена достоин восхищения тот человек, который вышел победителем в этой схватке личностной стойкости и жестокого обезличенного мира. Библейская традиция расширяет это понимание: она пытается искать закономерности в жизненных событиях, ищет ответа у личного и живого Яхве.

Тайна Иова есть тайна страдания. Нет ни одной книги на земле, которая подошла бы к этой тайне так просто и так глубоко, как книга Иова. Ни Шопенгауэр, ни Гартман, никакая другая философия печали и скорби человеческой, ни произведения художественной мировой литературы не дают столь ясной глубины познания страданий, как книга Иова. Рядом с познанием страданий стоит в этой книге познание человеческого усыновления Богу, и вне этого второго нельзя проникнуть в первое. Вот отчего в мире так много людей, не понимающих страдания, неистинно переживающих человеческую скорбь. Библия включила его книгу в свой канон, показывает, что откровение библейское есть откровение всечеловеческое.

Иерей Максим Мищенко

Родионов М. А. Ислам классический. / М. А. Родионов. – С.-П.: Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 2003. С. 16.

История этических учений. Учебник. / Гусейнов А. А. [и др.]; под ред. А. А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2003. С. 259.

Гарин И.И. Пророки и поэты: Т. 6 / И. И. Гарин. – М.: ТЕРРА, 1994. С. 580.

Гарин И. И. Воскрешение духа. / И. И. Гарин – М.: ТЕРРА, 1992.

См.: Мень А., протоиерей. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. / А. Мень; сост. Александр Белавин. Нижний Новгород: Нижегородская ярмарка, 1995.

Цит. по: Александров А. Книга Иова. /А. Александров // Путь. – 1938 – 1939. – № 58. С. 57.

Кэмпбелл Дж. Мифический образ. / Дж. Кэмпбелл. – М.: АСТ, 2002. С. 20 – 21.

Гарин И. И. Воскрешение духа. / И. И. Гарин – М.: ТЕРРА, 1992. С. 156 – 158.

См.: Мень А., протоиерей. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. / А. Мень; сост. Александр Белавин. Нижний Новгород: Нижегородская ярмарка, 1995. Глава – Библия и литература.

История этических учений. Учебник. / Гусейнов А. А. [и др.]; под ред. А. А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2003. С. 849.

См.: Мень А., протоиерей. История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 6-й. / А. Мень. – Опубликовано на http://www.alexandrmen.ru \Menn\books\tom6\6_gl_11.html

Иоанн (Шаховской), архиепископ. Избранное. / Архиепископ Иоанн (Шаховской). – Нижний Новгород, Издательство братства святого князя Александра Невского, 2000. Том 1-й. С. 252 – 253.